Ser, sentir, pertenecer (I): ser

Los seres humanos somos animales sociales y, por ello, necesitamos crear comunidades. Muchos animales precisan también de comunidades para sobrevivir. Tal vez lo que diferencia a unas y otras se sitúa en las leyes sobre las que se construyen: mientras que las comunidades humanas se inspiran en leyes culturales, no contenidas en gen alguno de nuestras células, las comunidades animales se constituyen en base al instinto, que es regulado exclusivamente por la información genética. De ahí que los sistemas de inclusión-exclusión de estos grupos sociales no sean del todo comparables.

La primera comunidad humana es la Humanidad al completo. Así lo pensaban los liberales ilustrados del siglo XVIII, y todos aquellos miembros de la izquierda internacionalista que han luchado y aún luchan por un mundo más justo para todos, sin ningún tipo de distinción según raza, sexo, nacionalidad, lengua o religión. Sin embargo, posiblemente, la raza humana es demasiado amplia como para crear lazos de unión fuertes y duraderos en el tiempo. Y es que un aspecto importante de desarrollo de la comunidad es la existencia de un “otro”, esto es, otra comunidad, vecina a esta, con la cual pueda compararse, competir y, por qué no, entrar en guerra. La Humanidad tomada como única comunidad no permite la construcción intelectual de un “otro”, pues este concepto ecuménico invade y acapara y absorbe todo lo que de humano y diferente tiene la Humanidad. Y así, mientras las personas funcionemos “frente” a otro y no “junto” a otro, el sueño de una única comunidad humana seguirá siendo eso: un sueño, una utopía.

El primer paso para diferenciar comunidades humanas se sitúa en los “rasgos”: atributos externos, incuestionables, que clasifican a una persona dentro de un grupo social. La localización geográfica del cuerpo de la persona podría ser el primer gran rasgo que surgió en nuestro proceso de “babelización”: un grupo de humanos se constituía como tribu-comunidad porque ocupaba una extensión de terreno que era diferente de la de la tribu vecina. Sin embargo, los primeros espacios geográficos eran muy volubles: las primeras comunidades humanas eran cazadoras-recolectoras y, por lo tanto, nómadas. Incluso con el advenimiento del sedentarismo, un pueblo, ciudad o región podía pasar de mano en mano de dictadores, monarcas o emperadores. Es por ello que, quizás, a pesar de ser el primer rasgo comunitario diferenciador, quizás solo la aparición de los Estados-nación, así como su justificación intelectual y política a través del historicismo y nacionalismo, generaron un sentimiento real de pertenencia incuestionable a un terruño.

Por lo tanto, el espacio físico era razón necesaria pero no suficiente como para que una comunidad se situara frente a otra comunidad. Más aún, en las épocas antiguas, donde los medios de comunicación eran lentos, tortuosos, y las posibilidades de entrar en contacto con otras comunidades era escasa, si no nula, cada grupo social se comportaba como una pequeña Humanidad. Todas las personas conocidas por esa comunidad vivían en el mismo espacio geográfico; todas pertenecían a ese mismo grupo ubicado en ese valle, en esa costa, en esas montañas. No había posibilidad, así, de crear un “otro” a partir del rasgo geográfico. Surgieron por ello otros rasgos diferenciadores, preclaros a los ojos de una comunidad que podía clasificar a sus propios vecinos en diferentes grupos: el color de la piel era el signo externo que más rápidamente podía permitir esta segregación. Pero también la constitución facial, el idioma y acento.

Pero pronto se volverá al problema que se daba anteriormente: si una comunidad vive aislada en un espacio geográfico, acabará igualando el color de la piel y los rasgos faciales en pocas generaciones. Además, en pos de una comunicación más clara y fluida, toda la población hablaría una misma lengua, con un acento homogéneo. Fin, así, a la fantasía de una “comunidad frente a otro comunidad”.

El rasgo es el “ser” de la identidad: elementos pasivos, inherentes al individuo, ante los cuales este no toma ninguna decisión respecto a la comunidad donde vive. Le vienen dados “de fábrica” y, difícilmente (salvo en el caso de la lengua) podrá modificarlos. El rasgo segrega y sitúa a la persona dentro de una comunidad, con sus clichés y prejuicios, con sus amigos y sus enemigos, con sus filias y fobias, a pesar de que esta persona, tal vez, se sienta emocional e intelectualmente más próxima a otra comunidad.

Si se pudiera estar orgulloso de la identidad de uno mismo (que no solo lo dudo, sino que lo combato con vehemencia), este orgullo no debería provenir de los rasgos identitarios: son elementos pasivos, previos a la aparición de la conciencia de quien se siente orgulloso, y sobre los cuales este no puede operar modificación alguna para alterarlos. Se es y punto. Sin orgullos ni vergüenzas. Yo soy español, entre otras razones, porque nací en un área geográfica más o menos estable que así se denomina durante mi tiempo histórico. Y soy vasco porque, dentro de las 17 regiones en las que se divide España, vine a ver la luz del mundo en el País Vasco. Pero no me puedo sentir orgulloso de mi identidad como español o vasco, por lo menos, por el simple hecho de que haya nacido dentro de esos territorios delimitados políticamente. Yo, ni nadie, han hecho nada para que esto sea así. Tampoco puedo estar orgulloso de que mi lengua materna sea el español, como no lo estaría de que fuera el euskera, el francés o el chino. Este sentimiento de orgullo encierra otro sentimiento, a veces ocultado por pudor y vergüenza, y es el de superioridad: “estoy orgulloso de pertenecer a una comunidad porque sus miembros son (física, intelectual, moral, espiritualmente) superiores a los de otras comunidades vecinas”. Siempre habrá alguna cualidad o atributo en la que los miembros de una comunidad se consideren sublimes y sobresalientes: hipertrofiarán su importancia y, con ello, mirarán por encima del hombro de aquellos que son incapaces, en teoría, de alcanzar su nivel.

Los rasgos identitarios etiquetan y estigmatizan al individuo. Acumulan ellos un vasto y rico surtido de prejuicios que encierran la voluntad de la persona dentro de un estrecho espacio de existencia, acción y pensamiento. Espacio tan limitado, que coarta la capacidad de la persona a la hora de expresar todo su ser, toda su creatividad, todas sus opiniones. Espacio que, a pesar de sus ya importantes constricciones, sufrirá una mayor reducción con la aplicación de nuevos atributos de diferenciación entre seres humanos, como veremos próximamente, con los símbolos identitarios.

Violencia anticultural. Violencia precultural

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En su ensayo “Topología de la violencia”, Byung-Chul Han presenta la violencia como un fenómeno absolutamente negativo, desestructurador y destructor. No posee un solo hálito de positividad a través del cual esta violencia pueda ofrecer algo de positivo a la sociedad. De hecho, la violencia es un fenómeno que iría en contra de la constitución de cualquier comunidad humana, puesto que acaba con la vida y con todo su potencial futuro.

El filósofo coreano, apoyándose en las teorías del antropólogo francés Pierre Clastres, realiza una reconstrucción metafísica de la violencia, en la cual su versión más arcaica, más antigua tomaría la forma de “mera agresión”. De esta manera, el hombre primitivo agredía a otro hombre primitivo, simplemente, porque podía arrebatarle la vida y, con ella, todos los bienes materiales de los que él pudiese disponer. La violencia, así descrita, no produce objeto cultural alguno: por una parte disipa la posibilidad de fabricación de otros útiles por parte de la víctima. Y, por otra, el beneficiario solo obtiene como botín objetos culturales ya fabricados previamente por la víctima. No hay aumento de producción, sino desplazamiento de la propiedad de los bienes. A pesar de que Byung-Chul Han quiere ver en este proceso de acaparamiento-expropiación ciertos indicios precapitalistas, en verdad no hay aumento alguno de las riquezas totales: la víctima pierde una unidad de cultura; el agresor gana una unidad de cultura.

La “mera violencia” primitiva se basa en el proverbio “quien golpea primero, golpea dos veces”. En una sociedad donde el intercambio de objetos culturales de valor desemejante solo se pueda realizar mediante una acción violenta que se juega en términos de todo o nada, aquel que desee un objeto que posee otro no negociará, ni tratará de convencer de un intercambio comercial: simplemente lanzará un ataque contra su vecino, ahora convertido en rival, para apropiarse así de sus bienes. De este modo, las sociedades primitivas son sociedades absolutamente paranoicas, donde todos acabarían transformándose en enemigos de todos. La máxima del existencialismo “l’enfer, ce sont les autres” tendría su ámbito de existencia práctico en este tipo de sociedades.

El hombre primitivo, poseedor de esa “mera violencia”, no puede vivir en un mundo en el que, en cualquier momento, a cualquier hora, y en cualquier situación, otro hombre primitivo pueda arrebatarle tanto la vida como los bienes. Necesita, por lo tanto, crear “artificios” que le permitan escapar de esa atmósfera inhabitable. Y esos “artificios” serán símbolos mágicos o rituales religiosos, a través de los cuales el individuo se sienta protegido frente a agresiones externas. Así, el Tzompantli, el altar donde los aztecas empalaban las cabezas ensangrentadas de sus enemigos, tendría una función protectora-fortalecedora: además de una ofrenda a los dioses, esos cráneos amedrantaban a cualquier ejército rival. Antes de lanzar un ataque contra los aztecas, los enemigos se lo pensarían dos veces sabiendo en dónde acabarían sus cuerpos en caso de derrota. También, la exposición pública de esas cabezas fortalecería los ánimos de los ciudadanos aztecas, que se creerían inexpugnables ante la visión de su poderío destructor.

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Gran Tzompatli de Ciudad de México. Fuente: timeoutmexico.mx

Byung-Chul Han sitúa la violencia arcaica, primitiva, en esos momentos de la historia de la humanidad donde los seres humanos ya no vivirían en un estado de absoluta “mera violencia”, esa sociedad paranoica donde nadie puede dormir tranquilo, pensando que durante la noche cualquiera puede arrebatarle la vida. Entre los aztecas, o entre los caníbales de las islas Marquesas, que devoran los cuerpos de sus adversarios, la violencia ya posee unos atributos positivos; ya es una fuerza creadora, en este caso, de una ilusión subjetiva de protección divina. La “mera violencia” no es tan “mera”, tan anticultural, tan todo-destructora. Porque hay razones más allá de la anulación de un posible enemigo que llevan a una persona o grupo de personas a recurrir a la violencia.

Pero, además, la construcción de los Tzompantlis o la organización de la dieta antropofágica están apoyadas por un ejercicio de prueba-error previo. Si los aztecas edificaron altares donde empalaban las cabezas de los enemigos es porque una vez, tal vez antes de que la sociedad azteca se constituyera como tal, un grupo de pre-aztecas consiguió ventajas de supervivencia al realizar tal acto. La repetición sistemática de aquel empalamiento de cráneos se sustenta sobre el hecho de un éxito previo. Lo mismo sucede con los habitantes de las islas Marquesas: algún héroe, mítico o real, que devoró el cuerpo de su enemigo obtuvo una fuerza extraordinaria con la que mantuvo a raya a sus posibles rivales. Con ese acto, los guerreros marqueses buscarían esa fuerza mágica, divina o, simplemente, la apropiación de la fuerza vital que poseía en su cuerpo el fallecido.

La violencia es destructiva. De eso no hay dudas. Pero su uso está justificado, no solo por lo negativo que aporta, sino también por lo positivo. La violencia es rectora de no pocas sociedades animales, que a través de la amenaza-coacción organizan grupos que giran alrededor de un único líder. En las sociedades humanas sucede lo mismo: en una sociedad arcaica, mucho más arcaica que la que propone Byung-Chul Han, había que dirimir la propiedad del excedente de las primeras producciones culturales: quién se quedaba con el mejor trozo de carne, con el mejor pedazo de cuero, con el hueco más agradable de la cueva. También hubo que seleccionar, en el momento en el que apareció la división de trabajo, quién se ocupaba de las tareas más livianas y quién, por contra, acarreaba con las cargas más duras y tormentosas. No se hizo al azar. Ni se realizó un proceso selectivo para administrar eficientemente los empleos y los bienes. Aquel que golpeaba antesy más fuerte, era quien elegía su posición dentro de esa protosociedad humana. Los más débiles, aquellos que eran derrotados por la violencia, debían someterse al dictado del poderoso. A partir de ese gradiente de desigualdad se dividió la protosociedad humana en acapadadores y en productores; y, desde allí, se abrió la puerta a la creación de sistemas legales que justificaran ese gradiente de desigualdad sin la necesidad de mostrar una violencia cotidiana que, a la postre, como violencia que es, destruye más que construye. Cualquier código normativo, por cruel e inhumano que parezca, tiene como función primordial la abolición, más o menos evidente, de la violencia entre las relaciones que se generan en la sociedad. Pero, para que ese código normativo se establezca, primero, habrá sido necesaria la segregación de las personas en grupos desiguales a través de la primigenia ley del más fuerte; y, segundo, la violencia, aunque ahora ciertamente invisible, velará por la estabilidad de la sociedad desde su atalaya de lo indefectible.

Por lo tanto, en mi opinión, Byung-Chul Han erra en su tesis de “Topología de la violencia” acerca de la anticulturalidad absoluta de la violencia. Más que anticultural, es precultural. Elemento necesario e imprescindible para la construcción de una sociedad humana generadora de productos culturales. Pero, a la vez, elemento a disuadir y eliminar una vez que esa sociedad humana ha empezado a producir cultura.

Sobre el revisionismo histórico (I): la autocrítica

La muerte de George Floyd a manos de una patrulla de policía en Mineápolis, Estados Unidos, ha desencadenado una oleada de indignación contra el racismo y la xenofobia que aún resuena, no solo en ese país americano, sino en todos y cada uno de los rincones del globo. Este “Black lives matter”, sin embargo, ha desembocado en un proceso mucho más amplio de revisionismo histórico que afecta, no solo a aquellos que han promovido actitudes racistas o se han enriquecido con la explotación indigna de seres humanos (comerciantes esclavistas, Leopoldo II de Bélgica…), sino también contra personajes históricos de épocas en las que el concepto de “raza” aún no se había establecido estructuralmente (el cual se introdujo en la cultura europea en el siglo XIX, a través del historicismo), pero cuyas acciones promovieron grandes exacciones sobe poblaciones autóctonas. Cristobal Colón y sus estatuas mancilladas tal vez se traten de los ejemplos más paradigmáticos.

Este revisionismo histórico ha tomado, en casos particulares, un cariz absurdo y carituresco, como en el episodio de agresión a la estatua de Miguel de Cervantes. Además, algunos de los patrocinadores de este movimiento han reaccionado con intolerancia y desprecio contra todo aquel que no comulga con su ideario. Toda esta exagerada hipersensibilidad hacia lo contrario ha llevado a un grupo de intelectuales norteamericanos y británicos a publicar una carta en la que ruegan moderación en los debates, tanto por parte de la izquierda como de la derecha.

Sin embargo, hay que comprender (aunque no justificar) el desencadenamiento de este exceso de revisionismo como una respuesta hipertrofiada, aguda y poco intelectualizada a un daño (el racismo) que se sufre de manera subterránea y crónica, todavía hoy en día. El asesinato de George Floyd ha servido como mecha para explosionar una bomba de indignación que se ha llevado por delante tanto a los racistas históricos (Colón, Churchill, De Gaule…), como a aquellos que, como Cervantes, “pasaban por allí”. Injustas víctimas colaterales que no deberían enturbiar la honesta exigencia de justicia de aquellos que se sienten, y con razón, invisibilizados, infrarrepresentados, excluidos.

El revisionismo histórico solo es posible en sociedades donde coinciden dos factores: uno, el espíritu de la autocrítica y dos, una disciplina histórica bien diseñada y organizada. Sin autocrítica, la sociedad no puede iniciar ningún proceso de revisión de sus actos. Sin una historia, no se puede realizar ninguna interpretación uniforme y comúnmente aceptada de ciertos hechos históricos.

La autocrítica es un proceso absolutamente racional que no se presenta de manera natural en las sociedades humanas. Estas tienden a considerar sus leyes consuetudinarias y tradiciones como elementos que forman parten de esa sociedad desde el nacimiento mismo de esa sociedad. La tradición hace al pueblo, y cuando la primera perezca, el segundo correrá grave peligro de desaparición. Más aún, la tradición, y las leyes de que ella emana, suelen estar impregnadas de la potestad divina, que es lo único anterior al nacimiento de la sociedad. Y, además, más poderoso que los mortales. La obra de los dioses siempre será mucho más perfecta que la obra de los hombres, y por lo tanto, no puede ser modificada, so riesgo de condenar a la sociedad a sufrir miles de penalidades y maldiciones.

Por lo tanto, antes de cualquier autocrítica, es necesario establecer unos procedimientos racionales de pensamiento: superar tanto el criterio de autoridad que Dios impone y, a partir de ahí, establecer un sistema de comparación de diferentes formas de vida, leyes, creencias, artes y ciencias, lo más objetivo posible. Solo aceptando que nuestras formas de vida y de organización social pueden ser mejorables por obra y gracia de la razón humana, se pueden superar las murallas impuestas por el ombliguismo tribal. Estos procedimientos racionales que permiten el establecimiento de la autocrítica vienen de las formas y usos de pensamiento que se han ido estableciendo en Europa desde el siglo XVI, y que están relacionadas con otros usos y formas que ya se conocían en tierras europeas en tiempos de griegos y romanos. Es por ello que el escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico constituyen la base del sistema que hoy en día nos permite observar desapasionadamente nuestras leyes y tradiciones, sin que lo consideremos una afrenta a los dioses, ni mucho menos como un proceso de destrucción de la sociedad con funestas consecuencias.

Estos procedimientos racionales tal vez no fueron descubiertos en Europa hace 500 años. No solo los romanos y los griegos bosquejaron el cuerpo y los límites del escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico. Otras culturas también conocieron estas formas de pensamiento pero, tal vez, no organizaron sus vidas, sus sociedades, su política en torno a ellas. Considerar que Europa es la cuna de la razón, es falso y jactancioso. Sin embargo, tal vez no deje de ser cierto afirmar que Europa fue modelada, a partir del siglo XVI, por los productos de esta razón. Y de la autocrítica que de ellos se deriva.

Si otras culturas no europeas habían adquirido, incluso siglos antes, estas herramientas del pensamiento que permiten la adquicisión de la autocrítica, ¿cómo es que esta penetró en las mentes europeas de un modo más sistematizado, sostenido y, quizás, eficaz que en otras geografías? La respuesta a esta pregunta no hay que buscarla en estos instrumentos de la razón, que no dejan de ser condición sine qua non para la existencia de autocrítica, sino más bien en un elemento central de la fe y espiritualidad cristiana europea: la confesión.

Reflexiones sobre del doce de octubre (2020)

Lo que trajo Cristóbal Colón y no se enseña en los colegios
Lo que trajo Cristóbal Colón y no se enseña en los colegios

Creo que si ha habido una conquista occidental que se ha analizado desde una perspectiva crítica, esa es la española.

El genocidio indígena que perpetraron los conquistadores desde el siglo XVI hasta el XIX ha sido mirado por lupa por historiadores españoles o extranjeros (sobre todo ingleses, que tenían razones para extender una “leyenda negra” que suavizara los crímenes que ellos mismos cometían).

Ya Bartolomé de las Casas denunció los abusos cometidos sobre los indígenas. Mucho más contemporáneo, también está perfectamente estudiado, y reprobado el genocidio Selknam (aunque dudo que sea considerado como crimen español, podría englobarse dentro del ámbito de la “conquista occidental de Sudamérica”).

Es cierto que esta crítica de la conquista española de América es incompleta. Por ejemplo, queda, tal vez, analizar desde una perspectiva histórica el tráfico de esclavos por parte del imperio español, que ha permanecido oculto detrás de las barbaridades cometidas por portugueses, ingleses y franceses. Pero que existió, y fue brutal. Como que el mismo Bartolomé de las Casas, tan benefactor de los indígenas, impulsó el esclavismo africano.

En mi opinión, el problema no radica en la invisibilización de unos crímenes de lesa humanidad, cometidos en nombre de Dios o del progreso. No son los españoles los genocidios más censurados (acordémonos de los intentos de ocultación por parte de los británicos de la hambruna sistemática de Bengala de 1943, autorizada y dirigida por Sir Winston Churchill). Están ahí, en los libros de historia que manejan los niños de primaria y secundaria.

El verdadero problema se sitúa en la mitificación y mistificación del “Descubrimiento de América”, como evento histórico positivo; algo que se sigue realizando desde muchas instituciones políticas españolas. Es cierto que el primer viaje de Colón alteró, para siempre, las estructuras sociopolíticas y económicas del viejo continente, pero esta revolución no debería ser analizada exclusivamente como un avance de la Humanidad.

No necesitamos ni “leyendas negras” ni “historias nacionales”, ambas ellas manipulaciones históricas con las que ciertas movimientos políticos tratan de justificar su animadversión o su amor hacia una patria, una supuesta raza o una ideología política. Necesitamos una historia explicativa, lo más aséptica posible, que explique, mas no interprete, por qué somos como somos y por qué hemos llegado a donde hemos llegado.

Como alguna vez ya he escrito, llega un momento en el que los hechos históricos dejan de pertenecer a una comunidad concreta, y pasan a ser patrimonio de toda la Humanidad: las pirámides de Egipto, pero también las masacres de Gengis Khan. El Quijote, pero también los crímenes de la Conquista de América. La teoría de la relatividad, pero también los campos de concentración nazis. Humanos fueron los que crearon esas obras maravillosas, pero también humanos fueron los que cometieron esas barbaridades.

Sobre la esperanza

Se podría decir que la esperanza tiene algo de irrenunciablemente humano. Los animales no tienen esperanza. No la necesitan. Obedecen únicamente a las leyes naturales, tanto a aquellas que están inscritas en su genoma, como a las que fijan el devenir del ambiente que les rodea. Los animales no esperan nada porque no tienen herramientas para modificar su presente y su futuro. No visualizan un estado de vida ulterior al que están viviendo; ni siquiera se preguntan acerca de su muerte, o de la muerte en general. Sin embargo las personas sí contamos con herramientas que afectan a nuestra calidad de vida, a nuestro modo de vida, a nuestro presente y nuestro futuro. Podemos cambiar nuestro destino: aunque la genética no nos sea halagüeña, esperamos vivir durante más años gracias a los avances científicos y a la modificación de nuestros hábitos de vida. Aunque estemos encerrados en una cárcel de por vida, puede que soñemos con el día en el que un juez nos declare inocentes. Hasta que el suelo del cadalso se venga abajo, el ahorcado esperará la gracia del poderoso.

Sin embargo, tal vez esa esperanza de la que nos hemos apropiado y convertido en santo y seña de la Humanidad, no sea tan humana como creemos. O, dicho de otra manera, tal vez la esperanza sea una propiedad innata de las personas en tanto como seres vivos, y no en tanto como humanos. No poseemos la esperanza. La esperanza nos posee a nosotros. Porque puede que esa esperanza sea simplemente un instrumento tan genético, tan químico, tan predecible como lo son los comportamientos de los animales que solo se guían por sus instintos. Porque la esperanza también es un instinto, pero no un instinto de supervivencia perteneciente a la persona humana, sino a aquellos componentes básicos que conforman la vida tanto de esos animales como de estas personas: los genes.

Según la teoría del “gen egoísta” de Richard Dawkins, los organismos vivos no seríamos más que simples máquinas de replicación y conservación de genes, que a la postre son meras moléculas químicas más o menos complejas con capacidad autorreplicativa. Esta capacidad autorreplicativa es el quid de la cuestión, tanto de la vida, como de la misma teoría de la evolución. Porque una molécula química autorreplicativa tenderá a a) permanecer estable el mayor tiempo que le sea posible y b) crear copias de sí misma de manera sincrónica (en un momento histórico concreto) como metacrónico (a lo largo del tiempo). Hay genes dentro del núcleo de nuestras células que forman parte del archivo genético de la mayor parte de seres vivos que habitan este planeta: aquellos que regulan las membranas celulares, o los que permiten la síntesis de enzimas relacionados con la obtención de energía a partir de la glucosa, aparecieron, muy probablemente, en las primeras manifestaciones de vida de los océanos primitivos, hace decenas de miles de años. Su éxito es tal que hoy se han expandido por toda la biota y así permanecerán por los siglos de los siglos, hasta que la última forma de vida desaparezca de la faz de la Tierra.

Hay algo químico, inerte, en la esperanza. Sabemos que somos mortales; que nuestros años de vida están limitados a unas pocas decenas de ellos: tarde o temprano, cada uno de nosotros desaparecerá. Pero, incluso aquellos que no creen en ninguna forma superior de vida y consideran el mundo y el universo una sucesión de eventos físicos, quieren seguir, quieren aprender, quieren aumentar su patrimonio… en fin… quieren vivir aunque al final su experiencia de lo vivido no sea más que un espejismo en la eternidad de lo material. Más aún, sabemos que el mundo que vivimos tiene sus milenios contados: dentro de cien millones de años la Tierra tal vez sea arrasada por un meteorito gigante. Y si no sucede así, y la Humanidad ha descubierto la tecnología para proteger nuestro planeta de amenazas extraterrestres, esta perecerá en el momento en el que el Sol se expanda, se contraiga, explote o se apague. Puede que para entonces hayamos descubierto el modo de viajar a otros sistemas solares a través del espacio-tiempo. Sin embargo, llegará un momento en el que el Universo dejará de expandirse, y se vuelva a acumular toda su masa en un solo punto, en el que no exista ni el espacio ni el tiempo. Todas las creaciones humanas desaparecerán para siempre, y no quedarán entonces ni vestigios arqueológicos que la recuerden, ni ser vivo que las aprecie. La vida, mientras siga anclada a una dimensión temporal, tendrá que aceptar que así como ha tenido un principio, irremediablemente tendrá un final.

La esperanzada Humanidad tiene que negar esta realidad: la realidad de que somos mortales, que nuestro planeta tiene los milenios contados, que nuestro sol tiene programada su obsolescencia, que el universo no es eterno. Lo niega porque, si aceptara la realidad tal como es, posiblemente dejaría de luchar por avanzar. Y, tal vez, desde los núcleos de nuestras células, hay ciertos genes que estimulan la secreción de cierta hormona o de cierto neurotransmisor, que obliga a nuestro cuerpo a seguir funcionando para lo que ha sido creado, esto es, como mero receptáculo de moléculas químicas autorreplicativas.

Tal vez lo verdaderamente humano es la desesperanza, ese sentimiento de no-salida o, mejor aún, de pronta salida hacia un destino que no es el que nosotros deseamos. La desesperanza es humana porque niega el dictado de nuestros genes, porque no acepta el seguir ejecutando las órdenes que nos imponen esas moléculas autorreplicativas. La desesperanza se arranca de la química que modela cada uno de los actos, de los pensamientos, y aparece como un sentimiento emancipado y auténtico, que tan solo pertenece a la persona, y solo a una persona. Es la manifestación más humana de nuestra humanidad, a la vez que la más triste, pues junto a la desesperanza acude la visión de los límites de nuestro cuerpo, nuestra sociedad, nuestro planeta, nuestra galaxia, de la física cuántica y de la teoría de la relatividad, y con esos límites se atisba una finitud inmensa, inabarcable y eterna.

Intolerantes: microrracismos, micromachismos, microhomofobias

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La esposa (The beloved). Dante Gabriel Rossetti (1828-1882)

Desde hace varios años vivimos en una especie de esquizofrenia hard, en la cual existe una clara discrepancia entre nuestros modos de pensar y los modos de expresar nuestros pensamientos. Así, todavía cogitamos según las estructuras adquiridas por las sociedades alfabetizadas mediante textos impresos, de manera que todo aquello que leemos en un libro, un panfleto o, mismamente, en este blog, lo asimilamos como si el contenido fuera estable (que lo es, en mucha medida, sobre todo en el papel impreso), unidireccional (del autor hacia el lector, sin que haya lugar a feed-back) y canónico (en el texto se reconoce indudablemente la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito). Sin embargo, la revoluciones tecnológicas en el ámbito de la cultura han ido demoliendo, desde los años 70, ese modelo de pensamiento “a lo Gutenberg” en el cual hemos sido educados, y en el cual todavía aún educamos a las futuras generaciones. Y es que el texto ya no es estable. Cualquiera puede apropiarse de una pieza de cultura para transformarla según sus deseos y necesidades, como podemos observar todos los días en los miles de memes que recibimos por mensajería instantánea y redes sociales. Además, sobre todo desde la aparición de la web 2.0, el lector puede interactuar, no ya solamente con el mismo el autor, sino también con miles de otros lectores, editores, supervisores de foros… Toda estas reinterpretaciones, recontextualizaciones y publicaciones de opiniones destruyen todo atisbo de canonicidad del texto impreso: este ya nunca más expresará la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito, sino de todos aquellos que lo leen.

Y es en este ecosistema cultural ciertamente esquizofrénico en el cual todos nosotros expresamos de manera más o menos libre nuestras opiniones e ideas. Creemos que estas dan forma y contenido a nuestros pensamientos más íntimos y verdaderos y que son recibidos por los demás de este modo. Sin embargo, no es así: en el momento en el que publicamos algo en un blog o una red social estamos corriendo el riesgo de que nuestro texto sea interpretado y contextualizado en modos muy lejanos de aquel que dio origen a nuestro primer impulso creador. Y, así, de una inocente (o no tan inocente) opinión política pueden extraerse una serie de interpretaciones racistas, machistas y homófobas que, en ningún momento, habían ni siquiera rondado por la mente dela autor.

Hay intolerantes. Estos se expresan clara y abiertamente, sobre todo en los actuales tiempos del populismo, donde un establishment analfabeto e inculto justifica, alienta e incita la cizaña. Ahora los intolerantes, libres de censuras, pueden expresar libremente su odio al moro o al negro; su convencimiento de que las mujeres son más débiles e intelectualmente inferiores a los hombres; o la idea mezquina de que el colectivo LGTB+ está enfermo. Los intolerantes siempre han existido, pero el discurso imperante en la sociedad coartaba la manifestación de sus opiniones. Ahora, desde los altavoces de la política, la ciencia y la cultura se les arenga a que escupan todo ese odio y esa rabia que han contenido durante décadas de “represión”, perpetrada a mano de hierro por los “buenistas”, las “feminazis”, y los “depravados sexuales”.

Pero hay que diferenciar la macrointolerancia que acabo de describir de esas microintolerancias que trufan la expresión pública de nuestras ideas y opiniones. Aunque no seamos, ideológica o emocionalmente, racistas, machistas o homófobos, hemos de comprender, aceptar y tolerar que parte de la estructura de nuestro pensamiento y, sobre todo, la expresión oral y escrita del mismo, viene condicionada por automatismos sociales que aprendemos desde nuestra infancia y que recuperamos un día tras otro en nuestra comunicación cotidiana con el otro. Y, dentro de esos automatismos sociales, hay algunos que, sin duda alguna, están influenciados por tendencias racistas, machistas u homófobas. No es que seamos intolerantes, ni siquiera que la misma sociedad sea intolerante, pero el Discurso que manejamos, aunque trata (o trataba hasta no hace mucho) de censurar la expresión de ciertos contenidos no tolerados, acepta ciertas formas de expresión de esas intolerancias. Hasta no hace mucho, muchas personas que hoy se escandalizan, reían con el sketch de Martes y Trece de “mi marido me pega”. No es que antes fueran unos apologistas del feminicidio y hoy unos activistas radicales contra la violencia machista. Es que el Discurso de época en la que se concibió ese sketch no había integrado este tipo de violencia dentro de su repertorio de censuras. No es que en 1991 fuéramos más machistas que en 2020, sino que en 1991 el marco epistémico en el que nos movíamos no imponía un tabú a los chistes de mujeres maltratadas. Y aún en 2020 existen ciertas expresiones toleradas que contienen, o se puede interpretar que contienen, microrracismos, micromachismos o microhomofobias. Las cuales se expresan libremente porque, como sucedía a Martes y Trece hace casi 30 años, no existe un tabú o censura que los elimine.

Nadie está libre, pues, de expresar o publicar una microintolerancia. Muchas veces no nos daremos ni cuenta, y tan solo cuando la reinterpretación y recontextualización de un receptor que sí haya descifrado esa microintolerancia llegue a nuestros oídos, entonces será cuando podremos analizarla y juzgarla. La respuesta que demos a nuestra microintolerancia no es única. Puede que aquel que la haya detectado sea un ofendidito que afee nuestra opinión hasta el punto de juzgar todo nuestro sistema de pensamiento a partir de esa minúscula pieza de información. Probablemente nuestra postura ante tal escarnio sea el de defensa y ataque; puede incluso que el sentimiento de indignación que nos provoque el ofendidito nos lleve a justificar a aquellos que defienden la expresión de macrointolerancias. No éramos machistas, pero el hecho de que una asociación antipatriarcado nos acuse de genocidas de mujeres por expresar ciertas dudas acerca de su ideario, puede llevarnos a abrazar el machismo más recalcitrante. Pero también puede suceder que aquel que ha decodificado la microintolerancia, lo exprese de modo tranquilo, justificado y nada hiriente. “¡Eh tú, cuidado! Fíjate lo que has dicho. Puede ser malinterpretado por alguien”. Es entonces cuando podemos asimilarlo y, así, aprender de nuestros errores.

Lo malo no son los microrracismos, los micromachismos o las microhomofobias. Que el que esté libre de culpa tire la primera piedra. Lo malo es interpretar esas microintolerancias como macrointolerancias que invaden todo nuestro sistema de pensamiento. Lo malo es no aceptar que, a veces, nos “pasamos de frenada” en nuestras conversaciones y publicaciones en redes sociales. Lo malo es, tanto el exceso (la macrointolerancia), como el defecto (la censura).

Pocos somos racistas, machistas y homófobos. Pero todos somos microrracistas, micromachistas y microhomófobos. No tenemos que rasgarnos las vestiduras, ni flagelarnos por ello. Pero tampoco aceptar esas debilidades como “inherentes de la naturaleza humana”, para así no corregirlas. Simplemente , comprenderlas, aceptarlas y, a través de ellas, mejorar como personas.

Ciencia postnormal en tiempos del Covid19 (y II)

El Covid19 se trata de una patología que abre muchos interrogantes, y sobre los cuales ni siquiera los científicos más reputados tienen una respuesta. El problema, o problemas, que plantea la crisis del Covid19 no pueden resolverse desde una óptica puramente científica o desde el saber y la experiencia acumulado por expertos en epidemiología, virología y salud pública. Muchos de ellos han errado en sus predicciones. Hasta no hace muchos meses, la morbimortalidad del coronavirus se relacionaba con la de la gripe, lo cual se ha demostrado falso. También hay información, tal vez aún poco contrastada, que indica que el Covid19 juega al escondite con el sistema inmunológico; esto siembra muchas dudas acerca de a) si nuestro organismo es capaz de generar inmunidad natural contra este virus y b) si una hipotética vacuna podría ser exitosa contra la pandemia. También, a pesar de los modelos complejos creados para predecir su comportamiento futuro, como el “flatten the curve”, nadie puede asegurar si tendremos uno, dos o más rebrotes de la enfermedad. Entre tanto, los datos acerca de los tratamientos son más que contradictorios: hidroxicloroquina, corticoides, tratamientos inmunológicos, antivirales…

El Covid19 es una crisis multisistémica, donde un gran número de factores se interrelacionan entre sí, de modo que no existe ninguna medida mágica que pueda ayudar a resolver el problema: se exige un abordaje multisistémico. Pero, además, un abordaje multisistémico en unas condiciones donde ni se cuenta con información veraz de la ciencia, ni experiencia de los expertos. Y donde, cualquier error en la toma de decisiones en cualquiera de los factores implicados (salud pública, economía, cohesión social, solidez democrática, relaciones internacionales…) puede ser desastroso y fatal. Es, por lo tanto, en estos momentos donde es más necesaria que nunca la ciencia, y donde hay que rechazar, expulsar, alienar cualquier comportamiento cientifista de las esferas de poder. Porque el cientifismo puede ser igual de perjudicial, sino más, que las teorías conspiranóicas y negacionistas de los populistas antidemocráticos. Porque atribuir a la ciencia unos roles de los que, realmente, carece, es situar a la ciencia en una posición de fuerza y de poder político que, además de inmerecido, puede resultar catastrófico. La ciencia ofrece respuestas precisas a preguntas precisas. La ciencia centra sus esfuerzos en una sola cuestión, de modo que el resto de dudas las transforma en constantes a las que no puede, ni debe hacer caso. Pero la crisis del coronavirus no solo precisa de resolver este tipo de preguntas precisas; no puede aislarse el problema médico (saturación de hospitales, UCIs…) de otros problemas. Si solo nos centramos en el problema médico, y abandonamos a su suerte la economía, la asistencia a los más pobres y los valores democráticos, tal vez, en un corto espacio de tiempo, nos encontraremos con un colapso económico irreversible, una sociedad empobrecida y hambrienta y unos gobernantes populistas que aprovechan el caos para destrozar los cimientos de nuestras democracias. Y, a cambio, en el mejor de los casos, habremos salvado algunas decenas de miles de vidas. En el peor de los casos, habremos fracasado, no habremos sido capaces de entender al virus, y las UCIs y las morgues seguirán igual de llenas.

Post-normal_Science_diagram
Cuanto mayor importancia tenga lo que se pone en juego en una decisión, y esta decisión tenga que tomarse en una situación de mayor incertidumbre, hay que buscar nuevas estrategias apra resolver los problemas.  Imagen de un diagrama de Funtowicz, S. and Ravetz, J. (1993) “Science for the post-normal age” Futures 25:735–55.https://dx.doi.org/10.1016/0016-3287(93)90022-L

Es necesario desarrollar un enfoque postnormal de la ciencia del Covid19, esto es, que los científicos, expertos y políticos puedan dialogar, dar su opinión y tratar de dibujar el complejo lienzo de la crisis que nos afecta. Un diálogo entre pares, donde cada cual acepte las limitaciones de sus conocimientos y capacidades ejecutivas. Un diálogo co-rresponsable, en el cual cada actor sea consciente de la importancia que tiene su papel, y se esfuerce en aportar su mayor valía: en el caso del científico, datos cada vez más exactos, más veraces, entorno al Covid19. El experto, tratará de adaptar esos conocimientos a experiencias previas que él pueda haberse encontrado en su práctica habitual. Y el político deberá recoger todo esos saberes y opiniones, interrelacionarlos entre sí, y ofrecer soluciones a todos y cada uno de los problemas, aun sabiendo que cualquier decisión es tomada en base a una gran incertidumbre y, por lo tanto, no existe programa informático, o programa algorítmico, que sea capaz de predecir el resultado de tales medidas.

Indignación y victimismo

Angelica_Kauffmann,_Ariadne_Abandoned_by_Theseus,_1774
Ariadna abandonada por Teseo. Angelica Kauffmann (1741-1807).

La indignación y el victimismo comparten algunas características que los hacen casi indistinguibles sin un análisis más o menos concienzudo. Por ejemplo, ambos concentran toda su atención en un sentimiento de enfado ante una negación o ausencia de justicia social. El core tanto del estado “indignado” como del estado “victimista”, se sitúa en la presencia de una condición social desfavorable que provoca una merma (de calidad de vida o, incluso, de la vida misma) a una persona o un colectivo. La razón de este sentimiento negativo no porque tiene por qué ser real, comprobable y bien determinada: tanto en la indignación como en el victimismo juega un rol muy importante la desobjetivación de su objeto. La subjetivización de la realidad, que convierte en causa general algo que es absolutamente particular, se trata de una conditio sine quanon para que, indignado o victimista, lleven sus reivindicaciones a buen puerto. Es por ello que los indignados y los victimistas utilizan los mismos medios para alcanzar sus metas: twitter, facebook, change.org… Y suelen aportar su punto de vista en entrevistas de aquellos medios de comunicación cuya línea editorial se justifica y apuntala con las opiniones de indignados y victimistas.

Hasta ahí llegan las similitudes entre indignados y victimistas. Las diferencias, aunque menos evidentes, tal vez son más definitorias. Porque el indignado es aquel que reconoce, analiza y critica una situación de injusticia de la cual se puede encontrar una solución que la resuelva de una manera más o menos universal. Esto es, que sea plausible aplicar esa solución de manera generalizada a todos aquellos que la sufren. Puede que el indignado sea incapaz de ofrecer una solución coherente con el ideario que le ha impulsado a exigir cambios. O, incluso, que las medidas que propone tomar sean, a la postre, contraproducentes. Pero, a fin de cuentas, lo que mueve al indignado es su deseo de resolver sistémicamente un problema que afecta de manera sistémica a muchos seres humanos.

El victimista, por su parte, solo tiene ojos para sí mismo. Y exige que los ojos de los que le rodean se posen sobre sus males y desdichas. Aprovecha las redes sociales, no para movilizar a la sociedad en pos de un ideal, sino para recibir muestras de simpatía y afecto. El objetivo de la publicidad social del victimista es la movilización de la ciudadanía en pos de una resolución de sus problemas. Poco importa al victimista todos los que, como él, sufren algún tipo de injusticia. El victimista exige soluciones individualizadas para sus asuntos, independientemente de que esas soluciones puedan resultar harto negativas si son aplicadas de manera sistemática sobre todos aquellos que sufren su propio mal.

El indignado lucha por una sociedad mejor. El victimista exige que se le ofrezca, a él y solo a él, una mejor vida.

El indignado se trata de una fuerza activa de cambio, dispuesto a actuar allá donde sea necesario. El victimista es un elemento pasivo, vacío de operatividad, en espera de que otros actúen a su favor.

La indignación es una herramienta positiva que favorece el avance de la sociedad hacia espacios de mayor justicia y entendimiento. El victimismo, al contrario, fragmenta la sociedad en “unidades dolientes”, cada una de las cuales se mueve en una dirección contraria a la de los demás. Contraria, porque cada victimista se mueve hacia sí mismo, en una rotación victimocéntrica, a espaldas de los otros miembros de la sociedad.

Por lo tanto, aunque sea tarea poco fácil, sería muy útil diferenciar en nuestras redes sociales y en los medios de comunicación entre indignados y victimistas. Y, a los primeros, otorgarles nuestra comprensión, aunque no compartamos, o incluso rechacemos, todas aquellas  soluciones que puedan proponer. De este modo, tolerando el hartazgo del indignado, se puede iniciar un fructífero diálogo que lleve a la resolución de un problema.  Gracias a esta labor movilizadora, la sociedad al completo, que está formada por los indignados, los no indignados y los muy dignos, puede formular compromisos que se ajusten a la verdadera naturaleza del problema planteado.

Por otra parte, y al mismo tiempo, sería tarea no menos sana silenciar al victimista o, por lo menos, no ofrecer nuestras redes sociales como eco de sus reivindicaciones egocéntricas y egoístas, las cuales no tendrán, nunca, un efecto positivo, ni en nosotros, ni en otra persona que no sea la del propio victimista.

Ciencia postnormal en tiempos del Covid19 (I)

Si hay algo que, desde el principio, ha dejado en evidencia la crisis del Covid19, esa es la fragilidad innata de la ciencia a la hora de predecir y resolver uno de los problemas de salud más graves de las últimas décadas. Con el inestimable freno que ha supuesto la ocultación, por parte de los dirigentes chinos, de la magnitud de su “Chernóbil” particular, los científicos han sido incapaces de predecir en tiempo y forma tanto la extensión como la gravedad de la epidemia de coronavirus. Esto ha imposibilitado la implementación de barreras tempranas contra la pandemia. Segundo, la comunidad científica se encuentra “noqueada” ante el comportamiento de un virus que se aleja de los modelos clásicos de evolución de las pandemias, y ante el cual, incluso el sacrosanto paradigma de la inmunización natural, se pone en tela de juicio.

Es cierto que gran parte de los masivos datos acumulados en revistas científicas acerca de este virus son, técnicamente, “fakes” o “basura”, por lo que el científico que trata de documentarse acerca del Covid19 tiene que navegar en unas procelosas y contaminadas aguas, donde nada es consistente. De ahí que se hablara de la relación entre el ibuprofeno y la agravación de síntomas debidos al coronavirus. De ahí que se elevara la hidrocloroquina a rango de medicamento milagro en la lucha contra la pandemia. De ahí que, hasta que el virus empezó a hacer estragos, una gran parte de científicos, médicos, políticos y personas de a pie (entre las que yo me incluyo), consideraran al Covid19 como una “mera gripecita”. Y eso, dejando a parte las barbaridades que algunos no-científicos y negacionistas, como Trump y Bolsonaro, tratan de extender a lo largo y ancho de la opinión pública.

También hay casos, generalmente ensalzados ad hoc por los medios de comunicación, de científicos que “predijeron” el caos en el que se iba a instalar el mundo a causa del Covid19. Pero, a fin de cuentas, nadie hizo caso a sus predicciones. Nadie. Ni una comunidad científica avezada. Ni tampoco los políticos. Independientemente de estos casos aislados de científicos proféticos que, desgraciadamente, no tuvieron la repercusión necesaria para hacer cambiar las cosas, la mayor parte de científicos erraron en sus predicciones.

La gran diferencia entre el político y el científico es que, mientras el primero debe saber trabajar en la incertidumbre, al segundo tan solo se le puede exigir saber manejarse en la certidumbre. Mientras al primero se le encomienda la labor de ejecutar soluciones efectivas a problemas generales, el segundo debe ofrecer respuestas precisas a preguntas específicas. El segundo puede (y debe) asesorar al primero a la hora de la toma de decisiones. Pero el político cometería un flagrante y tremendo error si apoyara y basara toda su acción gubernamental en las opiniones fragmentarias de los científicos. Para la acción política se necesita de una visión global, tan amplia como alcance todo el rango de implicaciones que tienen todas y cada una de las decisiones políticas. Demasiado vacuo, generalista e impreciso para un científico que se dedica, en cuerpo y alma, a desenredar los arcanos misterios de una pequeña porción del saber del Universo.

En tiempos de Covid19 los políticos se echan en los brazos de los científicos. Uno, para que estos les den digan qué tienen que hacer para resolver los problemas advenidos de la pandemia, en base a criterios científicos. Y dos, para que, en caso de fracaso, las culpas puedan ser endosadas, no a aquel que detenta la acción ejecutiva, sino a la misma comunidad científica. Los científicos se convierten, de la noche a la mañana, en los asesores más preciados de los presidentes de Gobierno. Y estos, ungidos de una pátina de incorruptibilidad y veracidad, son expuestos a la luz de los flashes sobre un pedestal en el cual se deberían encontrar más que incómodos.

La ciencia contemporánea se centra en problemas específicos. Y de ahí su éxito. Pudiendo emplear todos sus esfuerzos en una única pregunta, el científico tiene tanto la libertad como la capacidad de analizar meticulosamente el objeto de su estudio. De tal modo, que si tiene éxito en sus pesquisas, responderá eficazmente a la pregunta que se ha planteado. Así, cuando se presenta en la vida cotidiana el problema específico que ha sido estudiado por este científico, se le podrá dar una respuesta válida y eficaz. La aplicación de los resultados de la ciencia tiene éxito cuando el juego de decisiones se limita única y exclusivamente al problema concreto del que se conoce la respuesta. Un teléfono móvil es muy fiable porque es él un mero repositorio de soluciones concretas a problemas concretos. Aquellas aplicaciones de la telefonía móvil a las que la tecnología actual no sabe encontrar respuesta no son instaladas en el terminal, sin merma alguna de operatividad.

Sin embargo no todo funciona como los teléfonos móviles.  Hay veces que los datos aportados por la ciencia son insuficientes, o incluso contraproducentes para obtener el resultado deseado. El cirujano que opera un paciente aquejado de una enfermedad cardíaca, basará su criterio médico en la evidencia científica. De eso no hay duda. Pero, además, en la intervención quirúrgica, aparte de lo leído en los artículos de las revistas científicas más actuales, empleará todos los recursos que ha aprendido a lo largo de su ejercicio profesional. Algunas veces se tendrá que desviar de la evidencia científica para salvar la vida de un paciente, simplemente, porque durante sus largas jornadas en quirófano ha aprendido que, de ese modo y no otro, él obtiene mejores resultados. Lo mismo se puede decir de un experimentado ingeniero civil, encargado de construir un puente en un terreno inestable. El asesoramiento de los profesionales más avezados y fogueados en la práctica del día a día es útil a la hora de resolver problemas concretos en los que existe una gran dosis de incertidumbre. A la falta de un criterio universalmente válido, como son los que ofrece la ciencia, se puede recurrir a la opinión de aquél que ha resuelto problemas similares con una gran dosis de empirismo y de ensayo-error.

De monarquías y repúblicas

La_familia_de_Carlos_IV,_por_Francisco_de_Goya
La familia de Carlos IV. Francisco de Goya (1746-1828)

Yo me considero republicano. Creo que, en un Estado democrático liberal como en el que vivimos, la elección democrática del Jefe de Estado es más lógica y natural que la transmisión hereditaria de dicho cargo. Pero también estoy seguro de que un hipotético advenimiento de la III República a España no nos va a hacer mejores como país; ni tan siquiera más justos. La influencia que tiene la figura del rey o de un supuesto presidente de la República sobre la acción política de un gobierno es muy limitada; y mucho menor en el primer caso que en el segundo, según cómo se establezcan las funciones ejecutivas de un Jefe de Estado electo (no son iguales las funciones del presidente de la República Francesa, que el de la República Italiana, por ejemplo). Pero es que, además, la influencia que tiene un gobierno sobre la vida en sociedad también es muy limitada, y se restringe (afortunadamente) a la legislación y a la ejecución de leyes. Que es mucho (muchísimo), pero no llega a alcanzar todo el vastísimo conjunto de actos, decisiones y opiniones que bullen en el interior de cualquier sociedad democrática. Por lo tanto, si el Jefe de Estado influye poco sobre el gobierno, y el gobierno tiene sus funciones de control social limitadas (tanto por la Constitución como por la pragmática vida real), es lógico esperar que un cambio de régimen político apenas afecte en el día a día de las personas.

Pero, como he empezado diciendo, vivimos en un Estado democrático liberal. Las leyes que rigen este Estado proceden de un contrato social por el que cada ciudadano entrega, en usufructo, una parte de sus derechos políticos a un conjunto de representantes políticos elegidos democráticamente. De esta manera el ciudadano puede ocuparse libremente de las tareas que más le atañen en su vida diaria (familia, trabajo, ocio), sin tener que estar, como sucedía en la Grecia Clásica, preocupado por acudir al ágora para debatir acerca de leyes que, tal vez, ni siquiera sabe de qué van ni para qué sirven. Eso sí, el ciudadano no debe descuidarse de su cuota política, y así protegerla de demagogos y oportunistas a través de la libertad de expresión y el derecho a voto.

Todas las leyes de un Estado democrático no son democráticas; existen ciertas rémoras de un pasado predemocrático que, por su poder y conexiones, son difíciles, si no imposibles, de destruir. Así, a través del consenso de los ciudadanos, esas leyes predemocráticas se incorporan al cuerpo legislativo democrático. La monarquía es una de ellas: la ley que dice que la casa de Borbón regenta la jefatura de Estado en España, y esta se transmite hereditariamente, no nace en el momento en el que se constituye y aprueba la Constitución de 1977. Muy al contrario, surge en 1700, año de la coronación de Felipe V, una época en la que el espíritu revolucionario y democrático en Europa estaba aún por llegar. La monarquía es, por lo tanto, una institución no democrática que ha sido asimilada a la democracia a través de un acto de concesión de parte de la soberanía popular, recogido este en la Constitución de 1977.

La monarquía no es la excepción predemocrática española: tanto los Fueros del País Vasco y Navarra, como los acuerdos Iglesia-Estado se pergeñaron en momentos históricos en los que la palabra “democracia” estaba aún ausente del vocabulario español, y los españoles todavía siquiera habían recibido el título de “ciudadanos”. Se tenían que conformar con ser, simplemente, súbditos. A pesar de su incorporación a la vida democrática, las leyes predemocráticas emanan un aroma contrario a ella, y de ellas se pueden deducir ciertos privilegios a personas individuales, grupos o regiones. Nadie, más que el rey puede ser nombrado Jefe de Estado. Poco importa lo preparado y capacitado que yo esté para asumir las labores de representación de la nación; si yo no soy Borbón, no podré ser rey. Del mismo modo, por muy ventajosa que pueda ser la adquisición de una hacienda propia para, por ejemplo, el Principiado de Asturias o la Comunidad Valenciana, estas nunca podrán beneficiarse del control de sus finanzas. Ese es un derecho que solo se aplica a las comunidades forales de el País Vasco y Navarra. Y qué no decir de los acuerdos Iglesia-Estado, que permiten a la primera acceder, entre otras ventajas, a una serie de recursos económicos que superan con creces los gastos en acción social de esta entidad religiosa.

El advenimiento de la democracia en España ha exigido, entre otros pactos, la aceptación de estos hechos predemocráticos, con el fin de salvaguardar un consenso entre diferentes. Pero eso no significa que la corona, los fueros y los acuerdos con el Vaticano estén exentos de una pátina de no-democracia. Y es por eso que soy republicano; porque con la III República se eliminaría una institución predemocrática, y  se adaptaría la jefatura del Estado a una realidad absolutamente democrática. No se trata de una modificación esencial en el ordenamiento político de país. Como he dicho anteriormente, la república no nos haría mejores, más justos, o más guapos, puesto que nuestra bondad, justicia y belleza no están vinculadas con la representación de la nación. Razones estéticas, más que funcionales, pues, me llevan a solicitar el fin de la monarquía constitucional de 1977. Así, más que un republicano convencido, soy un republicano escéptico, puesto que no espero que la calidad de vida de la ciudadanía española mejore con la proclamación de un Presidente de la República.

El debate actual acerca de la monarquía gira sobre dos discursos absolutamente rígidos, implacables y excluyentes entre sí. Por una parte, están los férreos defensores de la Corona, que no aceptan críticas a la Casa Real y se amparan en la Carta Magna. Por otra parte, los republicanos antimonárquicos, que invaden el espacio público de opinión con soflamas, slóganes, frases hechas y tweets ocurrentes, en las que se percibe, al igual que en el caso del campo monárquico, una ausencia de reflexión, crítica constructiva y planteamientos pragmáticos. La virulencia con la que se enfrentan esos dos campos es tal que, aquellos que nos situamos en un área más moderada del debate, carecemos apenas de espacio para la expresión libre de nuestras opiniones. Nos convertimos, por arte de birbiloque en “republicanos de salón” o “monárquicos trasvestidos”. A los que hay que silenciar con insultos y desprecio.

Además, se corre el riesgo de transformar este debate en un melting-pot de exigencias y reivindicaciones que supere el ámbito de la jefatura del Estado. Y, así, aprovechar los cambios constitucionales que exigirían la transición de una monarquía parlamentaria a una república para obtener otros réditos políticos. Por ejemplo, la izquierda, impondría en la Constitución una serie de peticiones acerca del reparto de la riqueza que podrían lastrar, en ciertos momentos, el buen funcionamiento de la economía. O, a la derecha, se exigiría el supuesto derecho de autodeterminación de ciertos pueblos (pero no todos los pueblos). La constitución de una república en España debe ser guiada por los mismos espíritus que desembocaron en la monarquía parlamentaria que hoy en día disfrutamos: los de la reconciliación, la concordia y el consenso. Una república construida “a favor” de unos y “en contra” de los demás fracasará, como bien habría fracasado una monarquía en la que no se hubiese dado voz a los contrarios a la monarquía, como lo pueden ser los republicanos, comunistas o independentistas. Y, hoy por hoy, viendo que ciertos partidos políticos han tomado las riendas del republicanismo en España, y  lo utilizan como coto privado y exclusivo, con derecho a otorgar carnets de “buen republicano”, temo que el debate acerca de la jefatura de Estado no saldrá de la “pelea de bar” en la que se haya hoy en día enfangado.

En resumen, soy republicano, escéptico pero republicano. Tal como se enuncia ahora el debate sobre la monarquía, habrá quien me acuse de blando y capillita. Por ello, hago mía la cita de Tocqueville, que escribió en sus “Recuerdos de la Revolución de 1848”: “Pero, ¿de qué república se trata? Hay quienes entienden por república la dictadura ejercida en nombre de la libertad; otros que piensan que la república no solo debe cambiar las instituciones políticas, sino remodelar la sociedad por completo. También hay los que creen que la república debe ser conquistadora y propagandista. Yo no soy republicano de esa manera”.