Un pueblo traicionado

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En primer lugar, yo no habría titulado así la última obra publicada por Paul Preston. “Un pueblo traicionado”. Además de amarillista, contiene una importante falsedad que se va a ir evidenciando a medida que se leen las páginas de ese libro: el pueblo al que alude el historiador británico no es tal: ese pueblo español se trata de un conglomerado complejo, equívoco, bastardo e interdependiente de identidades que supera ampliamente en riqueza cromática a ese “pueblo español” monolítico que aparece impreso en la portada. Ya no es solo por Cataluña o Euskadi, que tampoco son pueblos tan homogéneos como nos quieren hacer creer los intelectuales nacionalistas que comen de la mano de los políticos. En España, como en cualquier Estado-nación que se precie, bullen cientos, miles de “pueblos”. Según la clasificación que se utilice (idioma, posición geográfica, situación histórica a partir de cierto año concreto, status económico…) estos pueblos se podrán reunir en función de unos atributos comunes en torno a un único criterio clasificador (regiones bilingües vs. Regiones monolingües; Norte vs. Sur vs. Insularidad; Reino de Sobrarbe vs. Corona de Aragón vs. Cataluña; Ricos vs. Pobres…), de tal modo que una misma persona puede incluirse, a la vez, en alguno de estos “pueblos” tan eclécticos y disonantes. Por lo tanto, no creo que “Un pueblo traicionado” sea un buen título para esta obra. Tal vez tampoco “Pueblos traicionados de España”, aunque este ya se acerca un poco más al hecho plural que la realidad española exige.

“Crónica de la corrupción e incompetencia política en España desde 1874 hasta la actualidad”. Ese es el título correcto de esta sobresaliente obra, y que resume perfectamente la unidad narrativa de la tesis de Preston. De hecho, la sombra de este título alternativo, mucho más fiel al espíritu del ensayo, aparece, oculto en minúsculas, en su portada. Porque eso es de lo que se habla en este libro: un compendio de hechos históricos que ilustran, de manera más o menos preclara, la existencia de un clientelismo perpetuo, crónico y descorazonador en el seno de la clase política de España, cuyas consecuencias afectan a los tres poderes democráticos.

La corrupción no es endémica de España. Se trata más bien de una epidemia global. O de una pandemia. Afecta por igual a todos los países de todas las épocas históricas, si bien en la actualidad aparentemente se ha conseguido, en algunos países europeos, poner coto a ciertas prácticas corruptas que antaño se toleraban. Y aquí es donde opino que flaquea Preston: no realiza una comparativa crítica de la corrupción española con la de otros países de su entorno. De este modo parece que la España de la Restauración era la única nación corrupta de Europa, mientras que el Reino Unido, Prusia o Francia, por ejemplo, ya se habían consolidado como ejemplos de la honestidad y la transparencia política. O, también, que el III Reich consiguió crear una máquina perfecta de destrucción sistemática sin necesidad de corromper a políticos, generales e industriales. Nada más lejos de la realidad. Por ejemplo, en sus “Recuerdos”, Tocqueville describe a la perfección un sistema corrupto de elección del Parlamento de la II República Francesa, en 1848, de modo que él mismo se hizo con un escaño como diputado en dicho parlamento, tras obtener 110.704 sufragios de los 120.000 posibles en su departamento. Por otra parte, el caciquismo y el desprecio por el sufragio universal fue patente en Reino Unido hasta los albores de la II Guerra Mundial. Por ejemplo, el voto secreto no fue instaurado hasta el Ballon Act de 1872. Y el sentimiento de superioridad de una clase aristocrática y burguesa hizo que la opinión política de las clases sociales “inferiores” fuera infravalorada. Por lo tanto, la corrupción era la regla fundamental de funcionamiento de unas democracias imperfectas que empezaban a bostezar en el continente europeo.

La democracia según la élite británica de principios del siglo XX. Extracto de la película “Lo que queda del día” de James Ivory, 1993.

Preston ha conseguido novelar ciertos hechos históricos, muchos de ellos inconexos en el tiempo o en el espacio, para generar así una narración ágil y amena que nos lleva desde los primeros años de la Restauración, en 1874, hasta casi la actualidad más candente, como lo son los turbios asuntos de la Casa Real contemporánea. Sin embargo, para desarrollar esta trama, que incide en la tesis de que España va mal “porque los políticos son unos corruptos y unos nefastos”, necesita aplicar algunos recursos de los que tanto abusan los historiadores justificativos: hipertrofia de ciertos hechos históricos intrascendentales (el regalo de un Rolex a un ministro, la ineptitud de un diputado…), ocultación de información muy significativa (los efectos de la “Gripe Española” en la crisis económica y social europea tras la I Guerra Mundial) e introducción de chascarrillos y opiniones personales de escaso o nulo valor. Tal vez sin justificación no se puede crear un discurso coherente y entretenido, pues esa justificación es la que permite hilar los acontecimientos uno detrás de otro, como si el acontecimiento anterior tuviera una relación unívoca con el sucesivo, y se generan así ciclos y repeticiones dentro del argumentario que facilita la digestión de los datos aportados en la narración. Pero, en verdad, ni la historia de España, ni la de ningún otro Estado-nación, se puede explicar mediante relaciones unívocas de hechos históricos: somos como somos no por una razón histórica, sino por una telaraña de causas-efectos, probablemente impenetrable e incomprensible. Tampoco la historia es trágicamente cíclica, ni los seres humanos estamos eternamente condenados a caer en los mismos errores. La realidad de los ciudadanos que viven en el mundo no puede ser explicada al modo de los decadentistas, que consideran a una sociedad como un ser vivo con un nacimiento, juventud, madurez, decadencia y muerte. Ni como los optimistas, que tienen fe en el progreso ilimitado. Una lectura errónea de la obra de Preston puede hacernos pensar que España no tiene solución, que siempre caerá en el mismo error y se verá arrastrada al abismo por políticos corruptos e inútiles. Cuando en realidad eso no es así: nada está escrito: el presente y el futuro pertenecen a los españoles del presente y el futuro: los errores pasados no se transmiten epigenéticamente como el pecado original de los católicos. Si mejores o peores, ni Preston ni otro intelectual podrá predecirlo.

En resumen, recomiendo la lectura tranquila, pausada y crítica de “Un pueblo traicionado”. Y, sobre todo, no dejarse llevar por la mala leche y el sentimiento de impotencia que, en ciertos pasajes, pueden invadir al lector: recordemos que la historia explica por qué somos como somos, pero que no se puede justificar ninguna acción punitiva futura en base a hechos cuyos protagonistas fallecieron hace décadas, cuando no siglos.

Los orígenes del negacionismo

Reflexión leída en facebook (05/09/2020)

En mi opinión, el “tweet” de Jorge Mo contiene una reflexión incorrecta. El autor ha pergeñado una simplificación de un fenómeno complejo, poliédrico, como lo son todos los asuntos humanos. Es más, Jorge Mo aprovecha el fenómeno del negacionismo para justificar a una ideología política concreta (izquierdas), en contra de otra (derechas).

Es cierto que una parte del negacionismo proviene de movimientos elitistas que tratan de favorecer ese darwinismo social del que se habla aquí. No solo los neoliberales, sino también los objetivistas y anarcocapitalistas promoverían una sociedad de superhéroes, en la que no habría lugar para el error humano o, en este caso, para la debilidad o la enfermedad. El corolario final de todos estos movimientos ultrarracionalistas sería la consecución de una sociedad donde los mejores (p.e: ese 1% que detenta la mayor parte del capital mundial) se impondrían “naturalmente” sobre los más débiles. Se apoyan en la ética natural del libertariano Murray N. Rothbard, o la filosofía individualista de Ayn Rand, las cuales tanto daño han hecho al republicanismo norteamericano contemporáneo.

Pero también no hay que olvidar que hay un negacionismo que procede de un extremo opuesto al ultracapitalismo. Hay muchos radicales de izquierda que consideran las vacunas como un instrumento de control social de las grandes corporaciones industriales, y la epidemia del Covid19 como una invención del capital para introducir en la sociedad nuevos mecanismos de sometimiento. Estos movimientos están alimentados por doctrinas alternativas, como la homeoterapia, las ideologías orientalistas, que poco o nada tienen que ver con los lobos de Wall Street o los rednecks de “Don’t thread on me”. Por ejemplo, aquí, en el País Vasco, en pequeños pueblos donde Bildu (que muy neoliberal no es) domina hegemónicamente tanto los votos como las mentes de los ciudadanos, se observa con estupor cómo están creciendo los grupos antivacunas y “pro-naturaleza”, que acusan a los mismos médic@s y enfermer@s de (sic) “terrorismo médico”.

Por último, y no por ello menos importante, cabe citar la pésima interpretación del positivismo que se ha transmitido desde algunos altavoces mediáticos, sobre todo facebook (que es el único que conozco, junto con whatssap). Se ha querido convencer a la población que la ciencia es la única tradición capaz de obtener respuestas certeras para todas las preguntas que se hace la Humanidad. Desde esta posición de soberbia, se han denigrado otras tradiciones, tan dignas como el racionalismo científico. Los resultados de estas otras (algunos muy útiles para la sociedad) han sido marginados, o incluso expulsados al infierno de la locura. Pero la ciencia no puede dar respuesta a todo, ni siquiera a preguntas parciales, como puede ser el Covid19, porque la misión de la ciencia no es la verdad, sino la validez. El cientifismo es el enemigo interior de la ciencia, y daña más la imagen de esta última que todos los negacionistas neoliberales y neonaturales juntos.

Probablemente haya más causas de negacionismo que las tres que cito, pero estas tres están altamente interconectadas: por ejemplo, los lobos de Wall Street utilizan los algoritmos de sus redes sociales para vender falso “neonaturalismo”. Los neonaturalistas aprovechan los fracasos de la ciencia para reivindicarse. Y los cientifistas, con Richard Dawkins al timón, se apoyan en las grandes empresas tecnológicas en su objetivo de monopolizar la verdad, y toda la verdad.

Ser, sentir, pertenecer (y III): pertenecer

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Escena de invierno en canal congelado. Hendrick Ayercamp (1585-1634)

El rasgo indentitario es genético y pasivo. El símbolo identitario es cultural y activo. Ambos delimitan en el imaginario dos regiones particulares de la geografía humana: nosotros y los otros. Rasgo y símbolo son elementos individuales que sirven a la persona para identificarse con un grupo que presenta esos mismos rasgos y símbolos, frente a otros posibles grupos y personas que carecen de ellos.

Pero rasgo y símbolo son unidireccionales. Parten de la persona y se dirigen hacia el exterior de la misma, allá donde se encuentran otras personas con las que esta convive. Ellas recibirán la imagen identitaria, bien impuesta trágicamente por sus rasgos genéticos, bien elegida voluntariamente a través de la adquisición de unos símbolos. Y será ese grupo el que decidirá, a través de esa imagen percibida, si la persona merece ser incluida o no en el “nosotros”. O por contra, desterrarla a ese indefinido “otros”, donde pululan cientos, miles, millones que conciencias que no tienen derecho a participar de los privilegios comunitarios.

Por lo tanto, para pertenecer a un grupo no solo hay que ser (poseer rasgos) y sentir (adquirir símbolos), sino que se precisa de la aceptación del grupo. Esta aceptación, de nuevo, como el rasgo y el símbolo, es unidireccional; pero, al contrario los dos últimos, la aceptación parte del grupo y se dirige hacia la persona. Es el grupo el juez que decide, finalmente, la identidad grupal de esa persona. No importa que los rasgos que posea genéticamente sean “puros” y “limpios”, perfectamente compatibles con los exigidos por la comunidad donde vive. No importa que los símbolos a los que la persona se haya adherido a lo largo de su aprendizaje en la vida en sociedad sean los “correctos”. Si la imagen que transmite al grupo no es la correcta, la persona quedará excluida automáticamente del grupo.

Pero no es menos cierto que, cuanto más rasgos se posean y más esfuerzo simbólico se realice, tantas más posibilidades tendrá la persona de ser admitida. Un nativo que presente un color de piel y unos rasgos faciales compatibles con el arquetipo grupal, tendrá más posibilidades de pertenecer a la comunidad que un extranjero de piel más o menos clara o de nariz más o menos grande. Alguien que exteriorice ciertos símbolos políticos (banderas, camisetas reivindicativas), culturales (vestimenta, lengua, asistencia a templos) o sociales (equipos deportivos, agrupaciones vecinales) ganará más “puntos” identitarios, y le harán más proclive a la aceptación. También se puede dar el efecto de “techo de cristal”: teniendo en cuenta el importante efecto aglutinador del rasgo, puede suceder que aquellos que no los presentan, a pesar de haberse “trabajado” la identidad a través de la adquisición de símbolos, no sean admitidos completamente en el grupo, o vean vetada la entrada e inclusión en ciertos “cotos privados”, exclusivos para los nativos que poseen rasgos genéticos puros. Esto se puede ver, por ejemplo, en la composición de la XII Legislatura del Gobierno Vasco: de los 12 miembros (lehendakari y 11 consejeros), tan solo uno posee apellido no euskaldún: Javier Hurtado (Turismo, Comercio y Consumo). Cuando menos del 40% de la población vasca cuenta con un primer apellido euskaldún, estos copan más del 90% de los cargos de más alta responsabilidad política de la comunidad autónoma. El rasgo “genético” del apellido elimina a más de un 60% de la población vasca de poder entrar en algunas instituciones vascas. Hasta la proclamación como lehendakari del barakaldes Patxi López, en 2009, el traspaso de la lehendakaritza a alguien que no poseyera apellidos vascos era un verdadero tabú.

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Fragmento del cuadro “Escena de invierno en canal congelado”.

Los seres humanos, mientras no cambiemos de modus operandi, necesitaremos a otro ser humano “enfrente”, incluso “contra”. A la vez que ese enfrentamiento genera diferencias entre personas, también implica o necesita de la creación de grupos que presenten ciertos elementos que les hagan ser, sentirse diferentes, únicos y aislados de los “otros”. Pero para pertenecer no solo hace falta ser y sentirse parte del grupo, sino también que el propio grupo acepte la inclusión, completa o parcial, del individuo.

Sobre el revisionismo histórico (II): la confesión

El sacramento de la penitencia obliga al creyente a exponer delante de un sacerdote todos los pecados que puede o pudiera haber cometido, de palabra, obra o por omisión. El poder otorgado a los ministros del Señor, que es el de “limpiar” la conciencia y las almas, precisa de un reconocimiento de la culpa por parte del creyente. Ese “mirar hacia dentro” en busca de todos los actos y pensamientos que no se ajustan a los mandamientos de la fe cristiana se trata de una autocrítica personal hacia sí mismo. Muy primitiva, pero muy eficaz en tanto en cuando esa autocrítica se construye mentalmente y se expone en público, delante de una autoridad moral y espiritual. Sin embargo, el sacramento de la penitencia no es más que una autocrítica personal, individual, y que no afecta ni atañe al conjunto de la sociedad. Esta puede seguir anclada en viejas rémoras y tradiciones intocables, las cuales no pueden servir de patrón de referencia de buen comportamiento para los cristianos que se confiesan, por lo menos, una vez al año. Así, un esclavista no confesaría jamás los crímenes cometidos contra su “mercancía”, pues para la sociedad en la que este se haya inserto, un esclavo es eso, un simple objeto desprovisto de humanidad, que puede ser tratado del mismo modo que un animal de tiro. La autocrítica de la penitencia queda supeditada al individuo y dentro de unos límites marcados por unos usos y unas costumbres.

La Reforma abolió el sacramento de la penitencia y transformó esa confesión pública en un severo acto de conciencia interior, donde el propio creyente se convertía en el juez más cruel. Los luteranos deberán cargar con el peso de sus pecados hasta el final de sus días, al contrario de los católicos, que seguirán disfrutando de la absolución, amparada por la Santa Madre Iglesia de Roma. Cuando Lutero liberó a los protestantes de la confesión, también rompió con el milenario control moral por parte de la Iglesia Católica. Ya no solo el papa o sus diáconos podían decidir sobre lo que era bueno o malo, virtud o pecado. Ahora, cada uno de los creyentes, en el interior de su conciencia, podía analizar las acciones realizadas, tanto por ellos mismos como por sus vecinos, y decidir por sí mismos el valor moral de cada una de ellas.

La Reforma implica una primera gran autocrítica: la que Lutero, sacerdote cristiano ordenado, realizó acerca de la Iglesia de la que él mismo formaba parte. El resultado de esa autocrítica no solo fue la ruptura de la misma y el surgimiento de la fe protestante. La respuesta del catolicismo, la Contrarreforma, introdujo en el Concilio de Trento una serie de modificaciones de la fe católica que acababan con ciertas formas primitivas, caducas, y aceptaba otras mucho más liberales, como puede ser el tímido avance que se dio sobre la individualidad y responsabilidad individual. La Contrarreforma también implicó autocrítica, pero no autocrítica disruptiva (como la del luteranismo), sino más bien constructiva (pues no destruyó la iglesia romana, sino que transformó el ámbito de fe católico).

La autocrítica sobre la que se basa el revisionismo histórico que se está viviendo en estos tiempos agitados, y que tiene como víctima a Europa y el poder que los europeos detentaron durante siglos a golpe de espada y rifle, se establece sobre criterios que fueron establecidos por esos mismos europeos que mataban a los nativos americanos, cargaban de cadenas a pueblos africanos, y enriquecían sus bolsillos, y los de la metrópoli, con el expolio de las tierras que conquistaban. Sócrates era, probablemente, un pedófilo. Michel de Montaigne glosaba su misoginia en los ensayos que le han hecho inmortal. René Descartes y Charles Darwin fomentaron el racismo. Francisco de Quevedo escribió sátiras antisemitas. Thomas Jefferson poseía cientos de esclavos. Pero todos ellos, como otros tantos seres imperfectos, que bajo el prisma contemporáneo habrían sido condenados al ostracismo o la cárcel, han sido los co-autores de ese sistema de autocrítica que juzga, tanto a ellos, como a todos nosotros. Sus crímenes y pecados deben ser tenidos en cuenta. Empero sus crímenes no deben justificar la destrucción y censura de su legado benefactor. Considerar que nosotros somos mejores que ellos tal vez sea una falacia. Pero considerar que nosotros seremos mejores sin ellos, puede resultar catastrófico.

Alsasua 2020: por una legalidad sin excepcionalidades

Hace cuatro años publiqué en este blog un artículo en el que denunciaba el uso torticero de la ley antiterrorista para juzgar la agresión sufrida por dos guardias civiles y sus parejas en un bar del pueblo navarro de Alsasua. Sin querer entrar en discusiones acerca de la veracidad o falsedad de la agresión, opinaba que el Código Penal español poseía múltiples fórmulas jurídicas para juzgar, tipificar y penar a estos agresores. Como, por ejemplo, el delito de odio, el cual suele ser el arma jurídica más comúnmente utilizada por jueces y fiscales contra los primo-hermanos de los radicales que atacaron a estas cuatro personas, esto son, los franquistas, neonazis y otras bandas de “patriotas”. La legislación antiterrorista es una magnífica arma contra todo tipo de terrorismo, como bien se ha visto en el caso de la lucha contra ETA. Pero no por ello no deja de ser una legislación excepcional, que debe ser utilizada con tiento y cuidado única y exclusivamente cuando el delito que se persigue esté clara y meridianamente relacionado con un acto terrorista. Y esta pelea de bar, a pesar de sus connotaciones racistas y españolófobas, no entra, de ninguna manera, dentro del epígrafe de terrorismo. Primero, porque ninguno de los atacantes era miembro de banda terrorista. Y segundo, porque la acción violenta no fue premeditada, sino espontánea. El caldo de cultivo de odio que Bildu y sus secuaces cocinan a fuego lento en localidades como Alsasua contra todo lo que niega su ideario fanático explica la reacción de estos descerebrados, pero ni lo justifica hasta el punto de exonerarles de culpa, ni apoya una causa de terrorismo.

A fecha que se publica este artículo, dos encausados siguen cumpliendo pena de cárcel. Cuatro años han pasado ya. Cuatro años en los que la verdad acerca del caso Alsasua se ha difuminado para convertirse en un arma de doble filo utilizada por dos frentes irreconciliables. Por un lado, están los que se niegan a conceder un atisbo de duda acerca de la actitud de la justicia española en este caso. Para ellos, los jóvenes aborregados de Alsasua son unos terroristas, como lo son los asesinos de Miguel Ángel Blanco o el comando que puso las bombas en la terminal T4 de Barajas. Y, como tales, deben sufrir esa pena de cárcel. En el momento en el que alguien trata de criticar esa opinión, y explica de modo sereno cuáles son las implicaciones de la ley antiterrorista que se les ha aplicado, le acusan de connivencia con los terroristas, de falta de respeto hacia las víctimas del terrorismo, de colaboracionista con el ideario fascistoide que enarbola Bildu… En el otro lado están aquellos que consideran el caso Alsasua como un montaje del estado español para amedrentar a los “muy democráticos” jóvenes abertzales, así como para torpedear la lucha por la independencia de una supuesta Euskal Herria. Cuando se les explica que pegar a un ser humano está mal, aunque ese ser humano sea un guardia civil, un edil del PP, o un seguidor de Vox, se revuelven contra el interlocutor, y le lanzan hermosos vituperios, tales como “fascista”, “franquista”, “manipulado” o “españolazo”. Hemos mejorado mucho con estos últimos. Hace 10 años por una opinión similar ponían tu foto dentro de una diana. O, directamente, tiro en la nuca.

Los jóvenes de Alsasua se han convertido en títeres de estas dos posturas extremas. Ni la una ni la otra pueden abandonar la trinchera en la que se han resguardado so pena de dar, aunque sea un solo instante, la razón al enemigo. Y, lo que es peor, el amplio espacio de reconciliación y entendimiento que se abre entre estas dos posturas ha acabado convertido en un “no man’s land” donde cualquiera que se atreva a entrar corre el riesgo de acabar con gorrazos de uno y otro bando. Y así, la defensa de los descerebrados de Alsasua ha sido monopolizada exclusivamente por la izquierda abertzale. Son ellos los que, con buen tino yo creo, denuncian el uso torticero de las leyes excepcionales antiterroristas para juzgar un altercado que, en otras circunstancias, no habría pasado más allá de un juicio por delito de odio. Pero, a la vez que defienden esta causa justa, emponzoñan el caso con otras reivindicaciones que, además de no tener nada que ver con Alsasua, son falsas. Por ejemplo, alimentan el sentimiento de que la justicia española es corrupta; que si se obtuviera la independencia de Euskal Herria, los tribunales de esa nueva nación independiente limpiarían todas esas imperfecciones. Reivindican la expulsión de todas las fuerzas de orden público de Euskal Herria (Policía Nacional, Guardia Civil, Ertzaintza, Policía Foral Navarra, Ejército Español…), pues la nación vasca independiente se transformaría en un paraíso donde nadie haría daño a nadie. Muy al contrario: probablemente la justicia de una Euskal Herria independiente no solo heredaría las fallas de la justicia española, sino que, además, introduciría un vicio ideológico de funestas consecuencias. Y, más allá de reducirse las agresiones, robos y violaciones en una Euskal Herria independiente, estas camparían libres a sus anchas. Los únicos perseguidos serían aquellos que se atrevieran a contravenir los decretos de la izquierda abertzale, quienes serían tildados automáticamente de “fascistas” y “españolazos”. Y, por fin, liberada de la coacción de las fuerzas y cuerpos de seguridad del Estado, ETA camparía a sus anchas disparando en la nuca a todo aquel que esta organización considere indigno de vivir en ese idílico remanso de paz.

 

Ser, sentir, pertenecer (II): sentir

El rasgo identitario es un elemento pasivo de la identidad individual, frente al cual la persona poco o nada puede hacer para modificarlo. La aceptación o rechazo del grupo social en el que vive y convive se decidirá en base a una serie de atributos externos y, prácticamente, inalterables: color de piel, rasgos faciales, acento… Sin embargo, este “ser” identitario no es siempre suficiente para crear un sentimiento grupal fuerte, sobre todo en épocas y regiones en las que las comunicaciones entre diferentes comunidades son complicadas y, a la larga, a fuerza de endogamia, se produce una homogeneización de los rasgos identitarios.

El símbolo identitario es un paso más allá del rasgo en la estructuración y consolidación de una comunidad “frente” a otra comunidad. Mucho más refinado, mucho más cultural que el rasgo identitario, este último condicionado inexorablemente por la carga genética individual. El símbolo identitario se trata de un objeto, bien físico, bien abstracto, que es adquirido por la persona y, a través del cual esta demuestra su pertenencia a la comunidad. Puede ser una forma de vestir. Una insignia que se porta al cuello, en la solapa del abrigo. Un tatuaje. Una bandera que se coloca en el balcón de casa. Una religión que se profesa. Un equipo de fútbol al que se anima. E incluso, a camino entre rasgo y símbolo, la lengua que se habla.

Al contrario del rasgo, la adquisición del símbolo exige un esfuerzo activo por parte de la persona. Esta no nace con el símbolo bajo el brazo (con la excepción del idioma-símbolo, que se aprende a lo largo de la infancia). Hay símbolos que pueden ser adquiridos por cualquier miembro de la comunidad: por ejemplo, una bandera, o una camiseta del club de fútbol. Otros están restringidos a ciertas personas: vestir con ropas de patricio, portar armas en la Edad Media, adquirir el don de la lengua y la escritura de los sacerdotes, entrar a formar parte de ciertos clubs selectos… Los símbolos restringidos, entre los que se podría también encontrar la lengua-símbolo (por su dificultad a la hora de ser adquirida), tratan de generar diferencias duras entre los miembros de una misma comunidad; tan duras como lo pueden ser los rasgos identitarios del color de piel y las características faciales. Los símbolos blandos, por el contrario, están a disposición de toda la comunidad, de modo que cualquiera puede adquirirlos sin ningún tipo de obstáculo.

El rasgo es el “ser” identitario. Es un elemento pasivo. El símbolo es el “sentir”. Es el elemento activo. La persona, a través de los símbolos, puede reforzar su adscripción a la identidad que ya venía dada desde nacimiento por sus rasgos. O, por el contrario, negarla o contradecirla (por ejemplo, en la Sudáfrica del Aparheid, un nacido blanco que abraza la causa por la defensa de los derechos de los negros). Los símbolos también generan divisiones en el seno de una sociedad donde los rasgos hayan adquirido una homogeneidad tal que apenas se den diferencias genéticas entre individuos. Pueden ser diferencias duras, tan duras como las que ofrece el rasgo, difícilmente eliminables (riqueza, posición social de la familia, religión) o blandas, de las que la persona puede hacer y deshacerse incluso de manera frívola (ideología política, club deportivo, moda de vestir…).

El rasgo y el símbolo van a configurar las relaciones y la estructura interna de una sociedad, estratificando a las personas, creando lazos de unión y coordinación, pero también generando desavenencias, competitividad y conflicto. En aquellas en las que no se ha producido una homogeneización de los rasgos por la acción de la endogamia, estos predominarán sobre todos los demás: dentro de una sociedad multiracial, como en la India o en EEUU, no solo se primará a un color de piel frente a otro, sino que no se reprimirá eficazmente los choques que entre ellos se produzcan, y siempre favorecerá a uno (el superior) frente a otros (los inferiores). Allí donde hay una uniformidad del rasgo, se impondrán los símbolos. Primero, los símbolos restringidos: los patricios frente a plebeyos en Roma; la religión católica frente a la judía o musulmana en la España del siglo XVI; parisinos frente a provincianos en la Francia moderna… Y, allí donde no hay opción a símbolos restringidos, se hará uso de otros símbolos más abiertos: en la Irlanda del Norte, donde el color de piel “aborigen” es único, hablan inglés, profesan el cristianismo y se atribuyen orígenes étnicos similares, se enfrentarán unos a otros a propósito de su catolicismo o protestantismo. En Cataluña o País Vasco, regiones bilingües, la diferencia se realizará en función de la lengua elegida para la comunicación social. En Sevilla habrá quien elija el Betis como equipo de sus amores, y otros, por el contrario, el Sevilla C.F. Ideologías políticas. Punks contra heavys. Antivacunas contra la civilización. Antitaurinos y protaurinos.

El símbolo nos permite apropiarnos de una identidad, a pesar incluso de que carezcamos de los rasgos que, en teoría, se exige para poseerla. Veneramos los símbolos porque proyectamos sobre esos objetos concretos (banderas, cruces, camisetas deportivas…) o abstractos (dioses, patrias, doctrinas políticas…) una parte importante, vital, de nosotros mismos, y que es la que concierne a nuestro yo social, nuestra posición geográfica dentro del ensamblaje de una comunidad, y de la ubicación de nuestra categoría dentro de esa estratificación entre buenos y malos, morales y amorales, amigos y enemigos… nosotros y los otros.

Ahora bien, aunque nuestros rasgos se amolden a una determinada identidad, y a pesar de que la rodeemos por todos los símbolos posibles, siempre será necesaria una aceptación externa de la pertenencia al grupo. Por mucho que yo “sea”, por mucho que yo “sienta”, si los demás no me acogen, no dejaré de ser un extraño a esa comunidad. Un “otro”. Un enemigo.

Ser, sentir, pertenecer (I): ser

Los seres humanos somos animales sociales y, por ello, necesitamos crear comunidades. Muchos animales precisan también de comunidades para sobrevivir. Tal vez lo que diferencia a unas y otras se sitúa en las leyes sobre las que se construyen: mientras que las comunidades humanas se inspiran en leyes culturales, no contenidas en gen alguno de nuestras células, las comunidades animales se constituyen en base al instinto, que es regulado exclusivamente por la información genética. De ahí que los sistemas de inclusión-exclusión de estos grupos sociales no sean del todo comparables.

La primera comunidad humana es la Humanidad al completo. Así lo pensaban los liberales ilustrados del siglo XVIII, y todos aquellos miembros de la izquierda internacionalista que han luchado y aún luchan por un mundo más justo para todos, sin ningún tipo de distinción según raza, sexo, nacionalidad, lengua o religión. Sin embargo, posiblemente, la raza humana es demasiado amplia como para crear lazos de unión fuertes y duraderos en el tiempo. Y es que un aspecto importante de desarrollo de la comunidad es la existencia de un “otro”, esto es, otra comunidad, vecina a esta, con la cual pueda compararse, competir y, por qué no, entrar en guerra. La Humanidad tomada como única comunidad no permite la construcción intelectual de un “otro”, pues este concepto ecuménico invade y acapara y absorbe todo lo que de humano y diferente tiene la Humanidad. Y así, mientras las personas funcionemos “frente” a otro y no “junto” a otro, el sueño de una única comunidad humana seguirá siendo eso: un sueño, una utopía.

El primer paso para diferenciar comunidades humanas se sitúa en los “rasgos”: atributos externos, incuestionables, que clasifican a una persona dentro de un grupo social. La localización geográfica del cuerpo de la persona podría ser el primer gran rasgo que surgió en nuestro proceso de “babelización”: un grupo de humanos se constituía como tribu-comunidad porque ocupaba una extensión de terreno que era diferente de la de la tribu vecina. Sin embargo, los primeros espacios geográficos eran muy volubles: las primeras comunidades humanas eran cazadoras-recolectoras y, por lo tanto, nómadas. Incluso con el advenimiento del sedentarismo, un pueblo, ciudad o región podía pasar de mano en mano de dictadores, monarcas o emperadores. Es por ello que, quizás, a pesar de ser el primer rasgo comunitario diferenciador, quizás solo la aparición de los Estados-nación, así como su justificación intelectual y política a través del historicismo y nacionalismo, generaron un sentimiento real de pertenencia incuestionable a un terruño.

Por lo tanto, el espacio físico era razón necesaria pero no suficiente como para que una comunidad se situara frente a otra comunidad. Más aún, en las épocas antiguas, donde los medios de comunicación eran lentos, tortuosos, y las posibilidades de entrar en contacto con otras comunidades era escasa, si no nula, cada grupo social se comportaba como una pequeña Humanidad. Todas las personas conocidas por esa comunidad vivían en el mismo espacio geográfico; todas pertenecían a ese mismo grupo ubicado en ese valle, en esa costa, en esas montañas. No había posibilidad, así, de crear un “otro” a partir del rasgo geográfico. Surgieron por ello otros rasgos diferenciadores, preclaros a los ojos de una comunidad que podía clasificar a sus propios vecinos en diferentes grupos: el color de la piel era el signo externo que más rápidamente podía permitir esta segregación. Pero también la constitución facial, el idioma y acento.

Pero pronto se volverá al problema que se daba anteriormente: si una comunidad vive aislada en un espacio geográfico, acabará igualando el color de la piel y los rasgos faciales en pocas generaciones. Además, en pos de una comunicación más clara y fluida, toda la población hablaría una misma lengua, con un acento homogéneo. Fin, así, a la fantasía de una “comunidad frente a otro comunidad”.

El rasgo es el “ser” de la identidad: elementos pasivos, inherentes al individuo, ante los cuales este no toma ninguna decisión respecto a la comunidad donde vive. Le vienen dados “de fábrica” y, difícilmente (salvo en el caso de la lengua) podrá modificarlos. El rasgo segrega y sitúa a la persona dentro de una comunidad, con sus clichés y prejuicios, con sus amigos y sus enemigos, con sus filias y fobias, a pesar de que esta persona, tal vez, se sienta emocional e intelectualmente más próxima a otra comunidad.

Si se pudiera estar orgulloso de la identidad de uno mismo (que no solo lo dudo, sino que lo combato con vehemencia), este orgullo no debería provenir de los rasgos identitarios: son elementos pasivos, previos a la aparición de la conciencia de quien se siente orgulloso, y sobre los cuales este no puede operar modificación alguna para alterarlos. Se es y punto. Sin orgullos ni vergüenzas. Yo soy español, entre otras razones, porque nací en un área geográfica más o menos estable que así se denomina durante mi tiempo histórico. Y soy vasco porque, dentro de las 17 regiones en las que se divide España, vine a ver la luz del mundo en el País Vasco. Pero no me puedo sentir orgulloso de mi identidad como español o vasco, por lo menos, por el simple hecho de que haya nacido dentro de esos territorios delimitados políticamente. Yo, ni nadie, han hecho nada para que esto sea así. Tampoco puedo estar orgulloso de que mi lengua materna sea el español, como no lo estaría de que fuera el euskera, el francés o el chino. Este sentimiento de orgullo encierra otro sentimiento, a veces ocultado por pudor y vergüenza, y es el de superioridad: “estoy orgulloso de pertenecer a una comunidad porque sus miembros son (física, intelectual, moral, espiritualmente) superiores a los de otras comunidades vecinas”. Siempre habrá alguna cualidad o atributo en la que los miembros de una comunidad se consideren sublimes y sobresalientes: hipertrofiarán su importancia y, con ello, mirarán por encima del hombro de aquellos que son incapaces, en teoría, de alcanzar su nivel.

Los rasgos identitarios etiquetan y estigmatizan al individuo. Acumulan ellos un vasto y rico surtido de prejuicios que encierran la voluntad de la persona dentro de un estrecho espacio de existencia, acción y pensamiento. Espacio tan limitado, que coarta la capacidad de la persona a la hora de expresar todo su ser, toda su creatividad, todas sus opiniones. Espacio que, a pesar de sus ya importantes constricciones, sufrirá una mayor reducción con la aplicación de nuevos atributos de diferenciación entre seres humanos, como veremos próximamente, con los símbolos identitarios.

Violencia anticultural. Violencia precultural

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En su ensayo “Topología de la violencia”, Byung-Chul Han presenta la violencia como un fenómeno absolutamente negativo, desestructurador y destructor. No posee un solo hálito de positividad a través del cual esta violencia pueda ofrecer algo de positivo a la sociedad. De hecho, la violencia es un fenómeno que iría en contra de la constitución de cualquier comunidad humana, puesto que acaba con la vida y con todo su potencial futuro.

El filósofo coreano, apoyándose en las teorías del antropólogo francés Pierre Clastres, realiza una reconstrucción metafísica de la violencia, en la cual su versión más arcaica, más antigua tomaría la forma de “mera agresión”. De esta manera, el hombre primitivo agredía a otro hombre primitivo, simplemente, porque podía arrebatarle la vida y, con ella, todos los bienes materiales de los que él pudiese disponer. La violencia, así descrita, no produce objeto cultural alguno: por una parte disipa la posibilidad de fabricación de otros útiles por parte de la víctima. Y, por otra, el beneficiario solo obtiene como botín objetos culturales ya fabricados previamente por la víctima. No hay aumento de producción, sino desplazamiento de la propiedad de los bienes. A pesar de que Byung-Chul Han quiere ver en este proceso de acaparamiento-expropiación ciertos indicios precapitalistas, en verdad no hay aumento alguno de las riquezas totales: la víctima pierde una unidad de cultura; el agresor gana una unidad de cultura.

La “mera violencia” primitiva se basa en el proverbio “quien golpea primero, golpea dos veces”. En una sociedad donde el intercambio de objetos culturales de valor desemejante solo se pueda realizar mediante una acción violenta que se juega en términos de todo o nada, aquel que desee un objeto que posee otro no negociará, ni tratará de convencer de un intercambio comercial: simplemente lanzará un ataque contra su vecino, ahora convertido en rival, para apropiarse así de sus bienes. De este modo, las sociedades primitivas son sociedades absolutamente paranoicas, donde todos acabarían transformándose en enemigos de todos. La máxima del existencialismo “l’enfer, ce sont les autres” tendría su ámbito de existencia práctico en este tipo de sociedades.

El hombre primitivo, poseedor de esa “mera violencia”, no puede vivir en un mundo en el que, en cualquier momento, a cualquier hora, y en cualquier situación, otro hombre primitivo pueda arrebatarle tanto la vida como los bienes. Necesita, por lo tanto, crear “artificios” que le permitan escapar de esa atmósfera inhabitable. Y esos “artificios” serán símbolos mágicos o rituales religiosos, a través de los cuales el individuo se sienta protegido frente a agresiones externas. Así, el Tzompantli, el altar donde los aztecas empalaban las cabezas ensangrentadas de sus enemigos, tendría una función protectora-fortalecedora: además de una ofrenda a los dioses, esos cráneos amedrantaban a cualquier ejército rival. Antes de lanzar un ataque contra los aztecas, los enemigos se lo pensarían dos veces sabiendo en dónde acabarían sus cuerpos en caso de derrota. También, la exposición pública de esas cabezas fortalecería los ánimos de los ciudadanos aztecas, que se creerían inexpugnables ante la visión de su poderío destructor.

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Gran Tzompatli de Ciudad de México. Fuente: timeoutmexico.mx

Byung-Chul Han sitúa la violencia arcaica, primitiva, en esos momentos de la historia de la humanidad donde los seres humanos ya no vivirían en un estado de absoluta “mera violencia”, esa sociedad paranoica donde nadie puede dormir tranquilo, pensando que durante la noche cualquiera puede arrebatarle la vida. Entre los aztecas, o entre los caníbales de las islas Marquesas, que devoran los cuerpos de sus adversarios, la violencia ya posee unos atributos positivos; ya es una fuerza creadora, en este caso, de una ilusión subjetiva de protección divina. La “mera violencia” no es tan “mera”, tan anticultural, tan todo-destructora. Porque hay razones más allá de la anulación de un posible enemigo que llevan a una persona o grupo de personas a recurrir a la violencia.

Pero, además, la construcción de los Tzompantlis o la organización de la dieta antropofágica están apoyadas por un ejercicio de prueba-error previo. Si los aztecas edificaron altares donde empalaban las cabezas de los enemigos es porque una vez, tal vez antes de que la sociedad azteca se constituyera como tal, un grupo de pre-aztecas consiguió ventajas de supervivencia al realizar tal acto. La repetición sistemática de aquel empalamiento de cráneos se sustenta sobre el hecho de un éxito previo. Lo mismo sucede con los habitantes de las islas Marquesas: algún héroe, mítico o real, que devoró el cuerpo de su enemigo obtuvo una fuerza extraordinaria con la que mantuvo a raya a sus posibles rivales. Con ese acto, los guerreros marqueses buscarían esa fuerza mágica, divina o, simplemente, la apropiación de la fuerza vital que poseía en su cuerpo el fallecido.

La violencia es destructiva. De eso no hay dudas. Pero su uso está justificado, no solo por lo negativo que aporta, sino también por lo positivo. La violencia es rectora de no pocas sociedades animales, que a través de la amenaza-coacción organizan grupos que giran alrededor de un único líder. En las sociedades humanas sucede lo mismo: en una sociedad arcaica, mucho más arcaica que la que propone Byung-Chul Han, había que dirimir la propiedad del excedente de las primeras producciones culturales: quién se quedaba con el mejor trozo de carne, con el mejor pedazo de cuero, con el hueco más agradable de la cueva. También hubo que seleccionar, en el momento en el que apareció la división de trabajo, quién se ocupaba de las tareas más livianas y quién, por contra, acarreaba con las cargas más duras y tormentosas. No se hizo al azar. Ni se realizó un proceso selectivo para administrar eficientemente los empleos y los bienes. Aquel que golpeaba antesy más fuerte, era quien elegía su posición dentro de esa protosociedad humana. Los más débiles, aquellos que eran derrotados por la violencia, debían someterse al dictado del poderoso. A partir de ese gradiente de desigualdad se dividió la protosociedad humana en acapadadores y en productores; y, desde allí, se abrió la puerta a la creación de sistemas legales que justificaran ese gradiente de desigualdad sin la necesidad de mostrar una violencia cotidiana que, a la postre, como violencia que es, destruye más que construye. Cualquier código normativo, por cruel e inhumano que parezca, tiene como función primordial la abolición, más o menos evidente, de la violencia entre las relaciones que se generan en la sociedad. Pero, para que ese código normativo se establezca, primero, habrá sido necesaria la segregación de las personas en grupos desiguales a través de la primigenia ley del más fuerte; y, segundo, la violencia, aunque ahora ciertamente invisible, velará por la estabilidad de la sociedad desde su atalaya de lo indefectible.

Por lo tanto, en mi opinión, Byung-Chul Han erra en su tesis de “Topología de la violencia” acerca de la anticulturalidad absoluta de la violencia. Más que anticultural, es precultural. Elemento necesario e imprescindible para la construcción de una sociedad humana generadora de productos culturales. Pero, a la vez, elemento a disuadir y eliminar una vez que esa sociedad humana ha empezado a producir cultura.

Sobre el revisionismo histórico (I): la autocrítica

La muerte de George Floyd a manos de una patrulla de policía en Mineápolis, Estados Unidos, ha desencadenado una oleada de indignación contra el racismo y la xenofobia que aún resuena, no solo en ese país americano, sino en todos y cada uno de los rincones del globo. Este “Black lives matter”, sin embargo, ha desembocado en un proceso mucho más amplio de revisionismo histórico que afecta, no solo a aquellos que han promovido actitudes racistas o se han enriquecido con la explotación indigna de seres humanos (comerciantes esclavistas, Leopoldo II de Bélgica…), sino también contra personajes históricos de épocas en las que el concepto de “raza” aún no se había establecido estructuralmente (el cual se introdujo en la cultura europea en el siglo XIX, a través del historicismo), pero cuyas acciones promovieron grandes exacciones sobe poblaciones autóctonas. Cristobal Colón y sus estatuas mancilladas tal vez se traten de los ejemplos más paradigmáticos.

Este revisionismo histórico ha tomado, en casos particulares, un cariz absurdo y carituresco, como en el episodio de agresión a la estatua de Miguel de Cervantes. Además, algunos de los patrocinadores de este movimiento han reaccionado con intolerancia y desprecio contra todo aquel que no comulga con su ideario. Toda esta exagerada hipersensibilidad hacia lo contrario ha llevado a un grupo de intelectuales norteamericanos y británicos a publicar una carta en la que ruegan moderación en los debates, tanto por parte de la izquierda como de la derecha.

Sin embargo, hay que comprender (aunque no justificar) el desencadenamiento de este exceso de revisionismo como una respuesta hipertrofiada, aguda y poco intelectualizada a un daño (el racismo) que se sufre de manera subterránea y crónica, todavía hoy en día. El asesinato de George Floyd ha servido como mecha para explosionar una bomba de indignación que se ha llevado por delante tanto a los racistas históricos (Colón, Churchill, De Gaule…), como a aquellos que, como Cervantes, “pasaban por allí”. Injustas víctimas colaterales que no deberían enturbiar la honesta exigencia de justicia de aquellos que se sienten, y con razón, invisibilizados, infrarrepresentados, excluidos.

El revisionismo histórico solo es posible en sociedades donde coinciden dos factores: uno, el espíritu de la autocrítica y dos, una disciplina histórica bien diseñada y organizada. Sin autocrítica, la sociedad no puede iniciar ningún proceso de revisión de sus actos. Sin una historia, no se puede realizar ninguna interpretación uniforme y comúnmente aceptada de ciertos hechos históricos.

La autocrítica es un proceso absolutamente racional que no se presenta de manera natural en las sociedades humanas. Estas tienden a considerar sus leyes consuetudinarias y tradiciones como elementos que forman parten de esa sociedad desde el nacimiento mismo de esa sociedad. La tradición hace al pueblo, y cuando la primera perezca, el segundo correrá grave peligro de desaparición. Más aún, la tradición, y las leyes de que ella emana, suelen estar impregnadas de la potestad divina, que es lo único anterior al nacimiento de la sociedad. Y, además, más poderoso que los mortales. La obra de los dioses siempre será mucho más perfecta que la obra de los hombres, y por lo tanto, no puede ser modificada, so riesgo de condenar a la sociedad a sufrir miles de penalidades y maldiciones.

Por lo tanto, antes de cualquier autocrítica, es necesario establecer unos procedimientos racionales de pensamiento: superar tanto el criterio de autoridad que Dios impone y, a partir de ahí, establecer un sistema de comparación de diferentes formas de vida, leyes, creencias, artes y ciencias, lo más objetivo posible. Solo aceptando que nuestras formas de vida y de organización social pueden ser mejorables por obra y gracia de la razón humana, se pueden superar las murallas impuestas por el ombliguismo tribal. Estos procedimientos racionales que permiten el establecimiento de la autocrítica vienen de las formas y usos de pensamiento que se han ido estableciendo en Europa desde el siglo XVI, y que están relacionadas con otros usos y formas que ya se conocían en tierras europeas en tiempos de griegos y romanos. Es por ello que el escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico constituyen la base del sistema que hoy en día nos permite observar desapasionadamente nuestras leyes y tradiciones, sin que lo consideremos una afrenta a los dioses, ni mucho menos como un proceso de destrucción de la sociedad con funestas consecuencias.

Estos procedimientos racionales tal vez no fueron descubiertos en Europa hace 500 años. No solo los romanos y los griegos bosquejaron el cuerpo y los límites del escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico. Otras culturas también conocieron estas formas de pensamiento pero, tal vez, no organizaron sus vidas, sus sociedades, su política en torno a ellas. Considerar que Europa es la cuna de la razón, es falso y jactancioso. Sin embargo, tal vez no deje de ser cierto afirmar que Europa fue modelada, a partir del siglo XVI, por los productos de esta razón. Y de la autocrítica que de ellos se deriva.

Si otras culturas no europeas habían adquirido, incluso siglos antes, estas herramientas del pensamiento que permiten la adquicisión de la autocrítica, ¿cómo es que esta penetró en las mentes europeas de un modo más sistematizado, sostenido y, quizás, eficaz que en otras geografías? La respuesta a esta pregunta no hay que buscarla en estos instrumentos de la razón, que no dejan de ser condición sine qua non para la existencia de autocrítica, sino más bien en un elemento central de la fe y espiritualidad cristiana europea: la confesión.

Reflexiones sobre del doce de octubre (2020)

Lo que trajo Cristóbal Colón y no se enseña en los colegios
Lo que trajo Cristóbal Colón y no se enseña en los colegios

Creo que si ha habido una conquista occidental que se ha analizado desde una perspectiva crítica, esa es la española.

El genocidio indígena que perpetraron los conquistadores desde el siglo XVI hasta el XIX ha sido mirado por lupa por historiadores españoles o extranjeros (sobre todo ingleses, que tenían razones para extender una “leyenda negra” que suavizara los crímenes que ellos mismos cometían).

Ya Bartolomé de las Casas denunció los abusos cometidos sobre los indígenas. Mucho más contemporáneo, también está perfectamente estudiado, y reprobado el genocidio Selknam (aunque dudo que sea considerado como crimen español, podría englobarse dentro del ámbito de la “conquista occidental de Sudamérica”).

Es cierto que esta crítica de la conquista española de América es incompleta. Por ejemplo, queda, tal vez, analizar desde una perspectiva histórica el tráfico de esclavos por parte del imperio español, que ha permanecido oculto detrás de las barbaridades cometidas por portugueses, ingleses y franceses. Pero que existió, y fue brutal. Como que el mismo Bartolomé de las Casas, tan benefactor de los indígenas, impulsó el esclavismo africano.

En mi opinión, el problema no radica en la invisibilización de unos crímenes de lesa humanidad, cometidos en nombre de Dios o del progreso. No son los españoles los genocidios más censurados (acordémonos de los intentos de ocultación por parte de los británicos de la hambruna sistemática de Bengala de 1943, autorizada y dirigida por Sir Winston Churchill). Están ahí, en los libros de historia que manejan los niños de primaria y secundaria.

El verdadero problema se sitúa en la mitificación y mistificación del “Descubrimiento de América”, como evento histórico positivo; algo que se sigue realizando desde muchas instituciones políticas españolas. Es cierto que el primer viaje de Colón alteró, para siempre, las estructuras sociopolíticas y económicas del viejo continente, pero esta revolución no debería ser analizada exclusivamente como un avance de la Humanidad.

No necesitamos ni “leyendas negras” ni “historias nacionales”, ambas ellas manipulaciones históricas con las que ciertas movimientos políticos tratan de justificar su animadversión o su amor hacia una patria, una supuesta raza o una ideología política. Necesitamos una historia explicativa, lo más aséptica posible, que explique, mas no interprete, por qué somos como somos y por qué hemos llegado a donde hemos llegado.

Como alguna vez ya he escrito, llega un momento en el que los hechos históricos dejan de pertenecer a una comunidad concreta, y pasan a ser patrimonio de toda la Humanidad: las pirámides de Egipto, pero también las masacres de Gengis Khan. El Quijote, pero también los crímenes de la Conquista de América. La teoría de la relatividad, pero también los campos de concentración nazis. Humanos fueron los que crearon esas obras maravillosas, pero también humanos fueron los que cometieron esas barbaridades.