Los orígenes del negacionismo

Reflexión leída en facebook (05/09/2020)

En mi opinión, el “tweet” de Jorge Mo contiene una reflexión incorrecta. El autor ha pergeñado una simplificación de un fenómeno complejo, poliédrico, como lo son todos los asuntos humanos. Es más, Jorge Mo aprovecha el fenómeno del negacionismo para justificar a una ideología política concreta (izquierdas), en contra de otra (derechas).

Es cierto que una parte del negacionismo proviene de movimientos elitistas que tratan de favorecer ese darwinismo social del que se habla aquí. No solo los neoliberales, sino también los objetivistas y anarcocapitalistas promoverían una sociedad de superhéroes, en la que no habría lugar para el error humano o, en este caso, para la debilidad o la enfermedad. El corolario final de todos estos movimientos ultrarracionalistas sería la consecución de una sociedad donde los mejores (p.e: ese 1% que detenta la mayor parte del capital mundial) se impondrían “naturalmente” sobre los más débiles. Se apoyan en la ética natural del libertariano Murray N. Rothbard, o la filosofía individualista de Ayn Rand, las cuales tanto daño han hecho al republicanismo norteamericano contemporáneo.

Pero también no hay que olvidar que hay un negacionismo que procede de un extremo opuesto al ultracapitalismo. Hay muchos radicales de izquierda que consideran las vacunas como un instrumento de control social de las grandes corporaciones industriales, y la epidemia del Covid19 como una invención del capital para introducir en la sociedad nuevos mecanismos de sometimiento. Estos movimientos están alimentados por doctrinas alternativas, como la homeoterapia, las ideologías orientalistas, que poco o nada tienen que ver con los lobos de Wall Street o los rednecks de “Don’t thread on me”. Por ejemplo, aquí, en el País Vasco, en pequeños pueblos donde Bildu (que muy neoliberal no es) domina hegemónicamente tanto los votos como las mentes de los ciudadanos, se observa con estupor cómo están creciendo los grupos antivacunas y “pro-naturaleza”, que acusan a los mismos médic@s y enfermer@s de (sic) “terrorismo médico”.

Por último, y no por ello menos importante, cabe citar la pésima interpretación del positivismo que se ha transmitido desde algunos altavoces mediáticos, sobre todo facebook (que es el único que conozco, junto con whatssap). Se ha querido convencer a la población que la ciencia es la única tradición capaz de obtener respuestas certeras para todas las preguntas que se hace la Humanidad. Desde esta posición de soberbia, se han denigrado otras tradiciones, tan dignas como el racionalismo científico. Los resultados de estas otras (algunos muy útiles para la sociedad) han sido marginados, o incluso expulsados al infierno de la locura. Pero la ciencia no puede dar respuesta a todo, ni siquiera a preguntas parciales, como puede ser el Covid19, porque la misión de la ciencia no es la verdad, sino la validez. El cientifismo es el enemigo interior de la ciencia, y daña más la imagen de esta última que todos los negacionistas neoliberales y neonaturales juntos.

Probablemente haya más causas de negacionismo que las tres que cito, pero estas tres están altamente interconectadas: por ejemplo, los lobos de Wall Street utilizan los algoritmos de sus redes sociales para vender falso “neonaturalismo”. Los neonaturalistas aprovechan los fracasos de la ciencia para reivindicarse. Y los cientifistas, con Richard Dawkins al timón, se apoyan en las grandes empresas tecnológicas en su objetivo de monopolizar la verdad, y toda la verdad.

Sobre el revisionismo histórico (II): la confesión

El sacramento de la penitencia obliga al creyente a exponer delante de un sacerdote todos los pecados que puede o pudiera haber cometido, de palabra, obra o por omisión. El poder otorgado a los ministros del Señor, que es el de “limpiar” la conciencia y las almas, precisa de un reconocimiento de la culpa por parte del creyente. Ese “mirar hacia dentro” en busca de todos los actos y pensamientos que no se ajustan a los mandamientos de la fe cristiana se trata de una autocrítica personal hacia sí mismo. Muy primitiva, pero muy eficaz en tanto en cuando esa autocrítica se construye mentalmente y se expone en público, delante de una autoridad moral y espiritual. Sin embargo, el sacramento de la penitencia no es más que una autocrítica personal, individual, y que no afecta ni atañe al conjunto de la sociedad. Esta puede seguir anclada en viejas rémoras y tradiciones intocables, las cuales no pueden servir de patrón de referencia de buen comportamiento para los cristianos que se confiesan, por lo menos, una vez al año. Así, un esclavista no confesaría jamás los crímenes cometidos contra su “mercancía”, pues para la sociedad en la que este se haya inserto, un esclavo es eso, un simple objeto desprovisto de humanidad, que puede ser tratado del mismo modo que un animal de tiro. La autocrítica de la penitencia queda supeditada al individuo y dentro de unos límites marcados por unos usos y unas costumbres.

La Reforma abolió el sacramento de la penitencia y transformó esa confesión pública en un severo acto de conciencia interior, donde el propio creyente se convertía en el juez más cruel. Los luteranos deberán cargar con el peso de sus pecados hasta el final de sus días, al contrario de los católicos, que seguirán disfrutando de la absolución, amparada por la Santa Madre Iglesia de Roma. Cuando Lutero liberó a los protestantes de la confesión, también rompió con el milenario control moral por parte de la Iglesia Católica. Ya no solo el papa o sus diáconos podían decidir sobre lo que era bueno o malo, virtud o pecado. Ahora, cada uno de los creyentes, en el interior de su conciencia, podía analizar las acciones realizadas, tanto por ellos mismos como por sus vecinos, y decidir por sí mismos el valor moral de cada una de ellas.

La Reforma implica una primera gran autocrítica: la que Lutero, sacerdote cristiano ordenado, realizó acerca de la Iglesia de la que él mismo formaba parte. El resultado de esa autocrítica no solo fue la ruptura de la misma y el surgimiento de la fe protestante. La respuesta del catolicismo, la Contrarreforma, introdujo en el Concilio de Trento una serie de modificaciones de la fe católica que acababan con ciertas formas primitivas, caducas, y aceptaba otras mucho más liberales, como puede ser el tímido avance que se dio sobre la individualidad y responsabilidad individual. La Contrarreforma también implicó autocrítica, pero no autocrítica disruptiva (como la del luteranismo), sino más bien constructiva (pues no destruyó la iglesia romana, sino que transformó el ámbito de fe católico).

La autocrítica sobre la que se basa el revisionismo histórico que se está viviendo en estos tiempos agitados, y que tiene como víctima a Europa y el poder que los europeos detentaron durante siglos a golpe de espada y rifle, se establece sobre criterios que fueron establecidos por esos mismos europeos que mataban a los nativos americanos, cargaban de cadenas a pueblos africanos, y enriquecían sus bolsillos, y los de la metrópoli, con el expolio de las tierras que conquistaban. Sócrates era, probablemente, un pedófilo. Michel de Montaigne glosaba su misoginia en los ensayos que le han hecho inmortal. René Descartes y Charles Darwin fomentaron el racismo. Francisco de Quevedo escribió sátiras antisemitas. Thomas Jefferson poseía cientos de esclavos. Pero todos ellos, como otros tantos seres imperfectos, que bajo el prisma contemporáneo habrían sido condenados al ostracismo o la cárcel, han sido los co-autores de ese sistema de autocrítica que juzga, tanto a ellos, como a todos nosotros. Sus crímenes y pecados deben ser tenidos en cuenta. Empero sus crímenes no deben justificar la destrucción y censura de su legado benefactor. Considerar que nosotros somos mejores que ellos tal vez sea una falacia. Pero considerar que nosotros seremos mejores sin ellos, puede resultar catastrófico.

Ser, sentir, pertenecer (II): sentir

El rasgo identitario es un elemento pasivo de la identidad individual, frente al cual la persona poco o nada puede hacer para modificarlo. La aceptación o rechazo del grupo social en el que vive y convive se decidirá en base a una serie de atributos externos y, prácticamente, inalterables: color de piel, rasgos faciales, acento… Sin embargo, este “ser” identitario no es siempre suficiente para crear un sentimiento grupal fuerte, sobre todo en épocas y regiones en las que las comunicaciones entre diferentes comunidades son complicadas y, a la larga, a fuerza de endogamia, se produce una homogeneización de los rasgos identitarios.

El símbolo identitario es un paso más allá del rasgo en la estructuración y consolidación de una comunidad “frente” a otra comunidad. Mucho más refinado, mucho más cultural que el rasgo identitario, este último condicionado inexorablemente por la carga genética individual. El símbolo identitario se trata de un objeto, bien físico, bien abstracto, que es adquirido por la persona y, a través del cual esta demuestra su pertenencia a la comunidad. Puede ser una forma de vestir. Una insignia que se porta al cuello, en la solapa del abrigo. Un tatuaje. Una bandera que se coloca en el balcón de casa. Una religión que se profesa. Un equipo de fútbol al que se anima. E incluso, a camino entre rasgo y símbolo, la lengua que se habla.

Al contrario del rasgo, la adquisición del símbolo exige un esfuerzo activo por parte de la persona. Esta no nace con el símbolo bajo el brazo (con la excepción del idioma-símbolo, que se aprende a lo largo de la infancia). Hay símbolos que pueden ser adquiridos por cualquier miembro de la comunidad: por ejemplo, una bandera, o una camiseta del club de fútbol. Otros están restringidos a ciertas personas: vestir con ropas de patricio, portar armas en la Edad Media, adquirir el don de la lengua y la escritura de los sacerdotes, entrar a formar parte de ciertos clubs selectos… Los símbolos restringidos, entre los que se podría también encontrar la lengua-símbolo (por su dificultad a la hora de ser adquirida), tratan de generar diferencias duras entre los miembros de una misma comunidad; tan duras como lo pueden ser los rasgos identitarios del color de piel y las características faciales. Los símbolos blandos, por el contrario, están a disposición de toda la comunidad, de modo que cualquiera puede adquirirlos sin ningún tipo de obstáculo.

El rasgo es el “ser” identitario. Es un elemento pasivo. El símbolo es el “sentir”. Es el elemento activo. La persona, a través de los símbolos, puede reforzar su adscripción a la identidad que ya venía dada desde nacimiento por sus rasgos. O, por el contrario, negarla o contradecirla (por ejemplo, en la Sudáfrica del Aparheid, un nacido blanco que abraza la causa por la defensa de los derechos de los negros). Los símbolos también generan divisiones en el seno de una sociedad donde los rasgos hayan adquirido una homogeneidad tal que apenas se den diferencias genéticas entre individuos. Pueden ser diferencias duras, tan duras como las que ofrece el rasgo, difícilmente eliminables (riqueza, posición social de la familia, religión) o blandas, de las que la persona puede hacer y deshacerse incluso de manera frívola (ideología política, club deportivo, moda de vestir…).

El rasgo y el símbolo van a configurar las relaciones y la estructura interna de una sociedad, estratificando a las personas, creando lazos de unión y coordinación, pero también generando desavenencias, competitividad y conflicto. En aquellas en las que no se ha producido una homogeneización de los rasgos por la acción de la endogamia, estos predominarán sobre todos los demás: dentro de una sociedad multiracial, como en la India o en EEUU, no solo se primará a un color de piel frente a otro, sino que no se reprimirá eficazmente los choques que entre ellos se produzcan, y siempre favorecerá a uno (el superior) frente a otros (los inferiores). Allí donde hay una uniformidad del rasgo, se impondrán los símbolos. Primero, los símbolos restringidos: los patricios frente a plebeyos en Roma; la religión católica frente a la judía o musulmana en la España del siglo XVI; parisinos frente a provincianos en la Francia moderna… Y, allí donde no hay opción a símbolos restringidos, se hará uso de otros símbolos más abiertos: en la Irlanda del Norte, donde el color de piel “aborigen” es único, hablan inglés, profesan el cristianismo y se atribuyen orígenes étnicos similares, se enfrentarán unos a otros a propósito de su catolicismo o protestantismo. En Cataluña o País Vasco, regiones bilingües, la diferencia se realizará en función de la lengua elegida para la comunicación social. En Sevilla habrá quien elija el Betis como equipo de sus amores, y otros, por el contrario, el Sevilla C.F. Ideologías políticas. Punks contra heavys. Antivacunas contra la civilización. Antitaurinos y protaurinos.

El símbolo nos permite apropiarnos de una identidad, a pesar incluso de que carezcamos de los rasgos que, en teoría, se exige para poseerla. Veneramos los símbolos porque proyectamos sobre esos objetos concretos (banderas, cruces, camisetas deportivas…) o abstractos (dioses, patrias, doctrinas políticas…) una parte importante, vital, de nosotros mismos, y que es la que concierne a nuestro yo social, nuestra posición geográfica dentro del ensamblaje de una comunidad, y de la ubicación de nuestra categoría dentro de esa estratificación entre buenos y malos, morales y amorales, amigos y enemigos… nosotros y los otros.

Ahora bien, aunque nuestros rasgos se amolden a una determinada identidad, y a pesar de que la rodeemos por todos los símbolos posibles, siempre será necesaria una aceptación externa de la pertenencia al grupo. Por mucho que yo “sea”, por mucho que yo “sienta”, si los demás no me acogen, no dejaré de ser un extraño a esa comunidad. Un “otro”. Un enemigo.

Ser, sentir, pertenecer (I): ser

Los seres humanos somos animales sociales y, por ello, necesitamos crear comunidades. Muchos animales precisan también de comunidades para sobrevivir. Tal vez lo que diferencia a unas y otras se sitúa en las leyes sobre las que se construyen: mientras que las comunidades humanas se inspiran en leyes culturales, no contenidas en gen alguno de nuestras células, las comunidades animales se constituyen en base al instinto, que es regulado exclusivamente por la información genética. De ahí que los sistemas de inclusión-exclusión de estos grupos sociales no sean del todo comparables.

La primera comunidad humana es la Humanidad al completo. Así lo pensaban los liberales ilustrados del siglo XVIII, y todos aquellos miembros de la izquierda internacionalista que han luchado y aún luchan por un mundo más justo para todos, sin ningún tipo de distinción según raza, sexo, nacionalidad, lengua o religión. Sin embargo, posiblemente, la raza humana es demasiado amplia como para crear lazos de unión fuertes y duraderos en el tiempo. Y es que un aspecto importante de desarrollo de la comunidad es la existencia de un “otro”, esto es, otra comunidad, vecina a esta, con la cual pueda compararse, competir y, por qué no, entrar en guerra. La Humanidad tomada como única comunidad no permite la construcción intelectual de un “otro”, pues este concepto ecuménico invade y acapara y absorbe todo lo que de humano y diferente tiene la Humanidad. Y así, mientras las personas funcionemos “frente” a otro y no “junto” a otro, el sueño de una única comunidad humana seguirá siendo eso: un sueño, una utopía.

El primer paso para diferenciar comunidades humanas se sitúa en los “rasgos”: atributos externos, incuestionables, que clasifican a una persona dentro de un grupo social. La localización geográfica del cuerpo de la persona podría ser el primer gran rasgo que surgió en nuestro proceso de “babelización”: un grupo de humanos se constituía como tribu-comunidad porque ocupaba una extensión de terreno que era diferente de la de la tribu vecina. Sin embargo, los primeros espacios geográficos eran muy volubles: las primeras comunidades humanas eran cazadoras-recolectoras y, por lo tanto, nómadas. Incluso con el advenimiento del sedentarismo, un pueblo, ciudad o región podía pasar de mano en mano de dictadores, monarcas o emperadores. Es por ello que, quizás, a pesar de ser el primer rasgo comunitario diferenciador, quizás solo la aparición de los Estados-nación, así como su justificación intelectual y política a través del historicismo y nacionalismo, generaron un sentimiento real de pertenencia incuestionable a un terruño.

Por lo tanto, el espacio físico era razón necesaria pero no suficiente como para que una comunidad se situara frente a otra comunidad. Más aún, en las épocas antiguas, donde los medios de comunicación eran lentos, tortuosos, y las posibilidades de entrar en contacto con otras comunidades era escasa, si no nula, cada grupo social se comportaba como una pequeña Humanidad. Todas las personas conocidas por esa comunidad vivían en el mismo espacio geográfico; todas pertenecían a ese mismo grupo ubicado en ese valle, en esa costa, en esas montañas. No había posibilidad, así, de crear un “otro” a partir del rasgo geográfico. Surgieron por ello otros rasgos diferenciadores, preclaros a los ojos de una comunidad que podía clasificar a sus propios vecinos en diferentes grupos: el color de la piel era el signo externo que más rápidamente podía permitir esta segregación. Pero también la constitución facial, el idioma y acento.

Pero pronto se volverá al problema que se daba anteriormente: si una comunidad vive aislada en un espacio geográfico, acabará igualando el color de la piel y los rasgos faciales en pocas generaciones. Además, en pos de una comunicación más clara y fluida, toda la población hablaría una misma lengua, con un acento homogéneo. Fin, así, a la fantasía de una “comunidad frente a otro comunidad”.

El rasgo es el “ser” de la identidad: elementos pasivos, inherentes al individuo, ante los cuales este no toma ninguna decisión respecto a la comunidad donde vive. Le vienen dados “de fábrica” y, difícilmente (salvo en el caso de la lengua) podrá modificarlos. El rasgo segrega y sitúa a la persona dentro de una comunidad, con sus clichés y prejuicios, con sus amigos y sus enemigos, con sus filias y fobias, a pesar de que esta persona, tal vez, se sienta emocional e intelectualmente más próxima a otra comunidad.

Si se pudiera estar orgulloso de la identidad de uno mismo (que no solo lo dudo, sino que lo combato con vehemencia), este orgullo no debería provenir de los rasgos identitarios: son elementos pasivos, previos a la aparición de la conciencia de quien se siente orgulloso, y sobre los cuales este no puede operar modificación alguna para alterarlos. Se es y punto. Sin orgullos ni vergüenzas. Yo soy español, entre otras razones, porque nací en un área geográfica más o menos estable que así se denomina durante mi tiempo histórico. Y soy vasco porque, dentro de las 17 regiones en las que se divide España, vine a ver la luz del mundo en el País Vasco. Pero no me puedo sentir orgulloso de mi identidad como español o vasco, por lo menos, por el simple hecho de que haya nacido dentro de esos territorios delimitados políticamente. Yo, ni nadie, han hecho nada para que esto sea así. Tampoco puedo estar orgulloso de que mi lengua materna sea el español, como no lo estaría de que fuera el euskera, el francés o el chino. Este sentimiento de orgullo encierra otro sentimiento, a veces ocultado por pudor y vergüenza, y es el de superioridad: “estoy orgulloso de pertenecer a una comunidad porque sus miembros son (física, intelectual, moral, espiritualmente) superiores a los de otras comunidades vecinas”. Siempre habrá alguna cualidad o atributo en la que los miembros de una comunidad se consideren sublimes y sobresalientes: hipertrofiarán su importancia y, con ello, mirarán por encima del hombro de aquellos que son incapaces, en teoría, de alcanzar su nivel.

Los rasgos identitarios etiquetan y estigmatizan al individuo. Acumulan ellos un vasto y rico surtido de prejuicios que encierran la voluntad de la persona dentro de un estrecho espacio de existencia, acción y pensamiento. Espacio tan limitado, que coarta la capacidad de la persona a la hora de expresar todo su ser, toda su creatividad, todas sus opiniones. Espacio que, a pesar de sus ya importantes constricciones, sufrirá una mayor reducción con la aplicación de nuevos atributos de diferenciación entre seres humanos, como veremos próximamente, con los símbolos identitarios.

Intolerantes: microrracismos, micromachismos, microhomofobias

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La esposa (The beloved). Dante Gabriel Rossetti (1828-1882)

Desde hace varios años vivimos en una especie de esquizofrenia hard, en la cual existe una clara discrepancia entre nuestros modos de pensar y los modos de expresar nuestros pensamientos. Así, todavía cogitamos según las estructuras adquiridas por las sociedades alfabetizadas mediante textos impresos, de manera que todo aquello que leemos en un libro, un panfleto o, mismamente, en este blog, lo asimilamos como si el contenido fuera estable (que lo es, en mucha medida, sobre todo en el papel impreso), unidireccional (del autor hacia el lector, sin que haya lugar a feed-back) y canónico (en el texto se reconoce indudablemente la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito). Sin embargo, la revoluciones tecnológicas en el ámbito de la cultura han ido demoliendo, desde los años 70, ese modelo de pensamiento “a lo Gutenberg” en el cual hemos sido educados, y en el cual todavía aún educamos a las futuras generaciones. Y es que el texto ya no es estable. Cualquiera puede apropiarse de una pieza de cultura para transformarla según sus deseos y necesidades, como podemos observar todos los días en los miles de memes que recibimos por mensajería instantánea y redes sociales. Además, sobre todo desde la aparición de la web 2.0, el lector puede interactuar, no ya solamente con el mismo el autor, sino también con miles de otros lectores, editores, supervisores de foros… Toda estas reinterpretaciones, recontextualizaciones y publicaciones de opiniones destruyen todo atisbo de canonicidad del texto impreso: este ya nunca más expresará la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito, sino de todos aquellos que lo leen.

Y es en este ecosistema cultural ciertamente esquizofrénico en el cual todos nosotros expresamos de manera más o menos libre nuestras opiniones e ideas. Creemos que estas dan forma y contenido a nuestros pensamientos más íntimos y verdaderos y que son recibidos por los demás de este modo. Sin embargo, no es así: en el momento en el que publicamos algo en un blog o una red social estamos corriendo el riesgo de que nuestro texto sea interpretado y contextualizado en modos muy lejanos de aquel que dio origen a nuestro primer impulso creador. Y, así, de una inocente (o no tan inocente) opinión política pueden extraerse una serie de interpretaciones racistas, machistas y homófobas que, en ningún momento, habían ni siquiera rondado por la mente dela autor.

Hay intolerantes. Estos se expresan clara y abiertamente, sobre todo en los actuales tiempos del populismo, donde un establishment analfabeto e inculto justifica, alienta e incita la cizaña. Ahora los intolerantes, libres de censuras, pueden expresar libremente su odio al moro o al negro; su convencimiento de que las mujeres son más débiles e intelectualmente inferiores a los hombres; o la idea mezquina de que el colectivo LGTB+ está enfermo. Los intolerantes siempre han existido, pero el discurso imperante en la sociedad coartaba la manifestación de sus opiniones. Ahora, desde los altavoces de la política, la ciencia y la cultura se les arenga a que escupan todo ese odio y esa rabia que han contenido durante décadas de “represión”, perpetrada a mano de hierro por los “buenistas”, las “feminazis”, y los “depravados sexuales”.

Pero hay que diferenciar la macrointolerancia que acabo de describir de esas microintolerancias que trufan la expresión pública de nuestras ideas y opiniones. Aunque no seamos, ideológica o emocionalmente, racistas, machistas o homófobos, hemos de comprender, aceptar y tolerar que parte de la estructura de nuestro pensamiento y, sobre todo, la expresión oral y escrita del mismo, viene condicionada por automatismos sociales que aprendemos desde nuestra infancia y que recuperamos un día tras otro en nuestra comunicación cotidiana con el otro. Y, dentro de esos automatismos sociales, hay algunos que, sin duda alguna, están influenciados por tendencias racistas, machistas u homófobas. No es que seamos intolerantes, ni siquiera que la misma sociedad sea intolerante, pero el Discurso que manejamos, aunque trata (o trataba hasta no hace mucho) de censurar la expresión de ciertos contenidos no tolerados, acepta ciertas formas de expresión de esas intolerancias. Hasta no hace mucho, muchas personas que hoy se escandalizan, reían con el sketch de Martes y Trece de “mi marido me pega”. No es que antes fueran unos apologistas del feminicidio y hoy unos activistas radicales contra la violencia machista. Es que el Discurso de época en la que se concibió ese sketch no había integrado este tipo de violencia dentro de su repertorio de censuras. No es que en 1991 fuéramos más machistas que en 2020, sino que en 1991 el marco epistémico en el que nos movíamos no imponía un tabú a los chistes de mujeres maltratadas. Y aún en 2020 existen ciertas expresiones toleradas que contienen, o se puede interpretar que contienen, microrracismos, micromachismos o microhomofobias. Las cuales se expresan libremente porque, como sucedía a Martes y Trece hace casi 30 años, no existe un tabú o censura que los elimine.

Nadie está libre, pues, de expresar o publicar una microintolerancia. Muchas veces no nos daremos ni cuenta, y tan solo cuando la reinterpretación y recontextualización de un receptor que sí haya descifrado esa microintolerancia llegue a nuestros oídos, entonces será cuando podremos analizarla y juzgarla. La respuesta que demos a nuestra microintolerancia no es única. Puede que aquel que la haya detectado sea un ofendidito que afee nuestra opinión hasta el punto de juzgar todo nuestro sistema de pensamiento a partir de esa minúscula pieza de información. Probablemente nuestra postura ante tal escarnio sea el de defensa y ataque; puede incluso que el sentimiento de indignación que nos provoque el ofendidito nos lleve a justificar a aquellos que defienden la expresión de macrointolerancias. No éramos machistas, pero el hecho de que una asociación antipatriarcado nos acuse de genocidas de mujeres por expresar ciertas dudas acerca de su ideario, puede llevarnos a abrazar el machismo más recalcitrante. Pero también puede suceder que aquel que ha decodificado la microintolerancia, lo exprese de modo tranquilo, justificado y nada hiriente. “¡Eh tú, cuidado! Fíjate lo que has dicho. Puede ser malinterpretado por alguien”. Es entonces cuando podemos asimilarlo y, así, aprender de nuestros errores.

Lo malo no son los microrracismos, los micromachismos o las microhomofobias. Que el que esté libre de culpa tire la primera piedra. Lo malo es interpretar esas microintolerancias como macrointolerancias que invaden todo nuestro sistema de pensamiento. Lo malo es no aceptar que, a veces, nos “pasamos de frenada” en nuestras conversaciones y publicaciones en redes sociales. Lo malo es, tanto el exceso (la macrointolerancia), como el defecto (la censura).

Pocos somos racistas, machistas y homófobos. Pero todos somos microrracistas, micromachistas y microhomófobos. No tenemos que rasgarnos las vestiduras, ni flagelarnos por ello. Pero tampoco aceptar esas debilidades como “inherentes de la naturaleza humana”, para así no corregirlas. Simplemente , comprenderlas, aceptarlas y, a través de ellas, mejorar como personas.

Ciencia postnormal en tiempos del Covid19 (y II)

El Covid19 se trata de una patología que abre muchos interrogantes, y sobre los cuales ni siquiera los científicos más reputados tienen una respuesta. El problema, o problemas, que plantea la crisis del Covid19 no pueden resolverse desde una óptica puramente científica o desde el saber y la experiencia acumulado por expertos en epidemiología, virología y salud pública. Muchos de ellos han errado en sus predicciones. Hasta no hace muchos meses, la morbimortalidad del coronavirus se relacionaba con la de la gripe, lo cual se ha demostrado falso. También hay información, tal vez aún poco contrastada, que indica que el Covid19 juega al escondite con el sistema inmunológico; esto siembra muchas dudas acerca de a) si nuestro organismo es capaz de generar inmunidad natural contra este virus y b) si una hipotética vacuna podría ser exitosa contra la pandemia. También, a pesar de los modelos complejos creados para predecir su comportamiento futuro, como el “flatten the curve”, nadie puede asegurar si tendremos uno, dos o más rebrotes de la enfermedad. Entre tanto, los datos acerca de los tratamientos son más que contradictorios: hidroxicloroquina, corticoides, tratamientos inmunológicos, antivirales…

El Covid19 es una crisis multisistémica, donde un gran número de factores se interrelacionan entre sí, de modo que no existe ninguna medida mágica que pueda ayudar a resolver el problema: se exige un abordaje multisistémico. Pero, además, un abordaje multisistémico en unas condiciones donde ni se cuenta con información veraz de la ciencia, ni experiencia de los expertos. Y donde, cualquier error en la toma de decisiones en cualquiera de los factores implicados (salud pública, economía, cohesión social, solidez democrática, relaciones internacionales…) puede ser desastroso y fatal. Es, por lo tanto, en estos momentos donde es más necesaria que nunca la ciencia, y donde hay que rechazar, expulsar, alienar cualquier comportamiento cientifista de las esferas de poder. Porque el cientifismo puede ser igual de perjudicial, sino más, que las teorías conspiranóicas y negacionistas de los populistas antidemocráticos. Porque atribuir a la ciencia unos roles de los que, realmente, carece, es situar a la ciencia en una posición de fuerza y de poder político que, además de inmerecido, puede resultar catastrófico. La ciencia ofrece respuestas precisas a preguntas precisas. La ciencia centra sus esfuerzos en una sola cuestión, de modo que el resto de dudas las transforma en constantes a las que no puede, ni debe hacer caso. Pero la crisis del coronavirus no solo precisa de resolver este tipo de preguntas precisas; no puede aislarse el problema médico (saturación de hospitales, UCIs…) de otros problemas. Si solo nos centramos en el problema médico, y abandonamos a su suerte la economía, la asistencia a los más pobres y los valores democráticos, tal vez, en un corto espacio de tiempo, nos encontraremos con un colapso económico irreversible, una sociedad empobrecida y hambrienta y unos gobernantes populistas que aprovechan el caos para destrozar los cimientos de nuestras democracias. Y, a cambio, en el mejor de los casos, habremos salvado algunas decenas de miles de vidas. En el peor de los casos, habremos fracasado, no habremos sido capaces de entender al virus, y las UCIs y las morgues seguirán igual de llenas.

Post-normal_Science_diagram
Cuanto mayor importancia tenga lo que se pone en juego en una decisión, y esta decisión tenga que tomarse en una situación de mayor incertidumbre, hay que buscar nuevas estrategias apra resolver los problemas.  Imagen de un diagrama de Funtowicz, S. and Ravetz, J. (1993) “Science for the post-normal age” Futures 25:735–55.https://dx.doi.org/10.1016/0016-3287(93)90022-L

Es necesario desarrollar un enfoque postnormal de la ciencia del Covid19, esto es, que los científicos, expertos y políticos puedan dialogar, dar su opinión y tratar de dibujar el complejo lienzo de la crisis que nos afecta. Un diálogo entre pares, donde cada cual acepte las limitaciones de sus conocimientos y capacidades ejecutivas. Un diálogo co-rresponsable, en el cual cada actor sea consciente de la importancia que tiene su papel, y se esfuerce en aportar su mayor valía: en el caso del científico, datos cada vez más exactos, más veraces, entorno al Covid19. El experto, tratará de adaptar esos conocimientos a experiencias previas que él pueda haberse encontrado en su práctica habitual. Y el político deberá recoger todo esos saberes y opiniones, interrelacionarlos entre sí, y ofrecer soluciones a todos y cada uno de los problemas, aun sabiendo que cualquier decisión es tomada en base a una gran incertidumbre y, por lo tanto, no existe programa informático, o programa algorítmico, que sea capaz de predecir el resultado de tales medidas.

Indignación y victimismo

Angelica_Kauffmann,_Ariadne_Abandoned_by_Theseus,_1774
Ariadna abandonada por Teseo. Angelica Kauffmann (1741-1807).

La indignación y el victimismo comparten algunas características que los hacen casi indistinguibles sin un análisis más o menos concienzudo. Por ejemplo, ambos concentran toda su atención en un sentimiento de enfado ante una negación o ausencia de justicia social. El core tanto del estado “indignado” como del estado “victimista”, se sitúa en la presencia de una condición social desfavorable que provoca una merma (de calidad de vida o, incluso, de la vida misma) a una persona o un colectivo. La razón de este sentimiento negativo no porque tiene por qué ser real, comprobable y bien determinada: tanto en la indignación como en el victimismo juega un rol muy importante la desobjetivación de su objeto. La subjetivización de la realidad, que convierte en causa general algo que es absolutamente particular, se trata de una conditio sine quanon para que, indignado o victimista, lleven sus reivindicaciones a buen puerto. Es por ello que los indignados y los victimistas utilizan los mismos medios para alcanzar sus metas: twitter, facebook, change.org… Y suelen aportar su punto de vista en entrevistas de aquellos medios de comunicación cuya línea editorial se justifica y apuntala con las opiniones de indignados y victimistas.

Hasta ahí llegan las similitudes entre indignados y victimistas. Las diferencias, aunque menos evidentes, tal vez son más definitorias. Porque el indignado es aquel que reconoce, analiza y critica una situación de injusticia de la cual se puede encontrar una solución que la resuelva de una manera más o menos universal. Esto es, que sea plausible aplicar esa solución de manera generalizada a todos aquellos que la sufren. Puede que el indignado sea incapaz de ofrecer una solución coherente con el ideario que le ha impulsado a exigir cambios. O, incluso, que las medidas que propone tomar sean, a la postre, contraproducentes. Pero, a fin de cuentas, lo que mueve al indignado es su deseo de resolver sistémicamente un problema que afecta de manera sistémica a muchos seres humanos.

El victimista, por su parte, solo tiene ojos para sí mismo. Y exige que los ojos de los que le rodean se posen sobre sus males y desdichas. Aprovecha las redes sociales, no para movilizar a la sociedad en pos de un ideal, sino para recibir muestras de simpatía y afecto. El objetivo de la publicidad social del victimista es la movilización de la ciudadanía en pos de una resolución de sus problemas. Poco importa al victimista todos los que, como él, sufren algún tipo de injusticia. El victimista exige soluciones individualizadas para sus asuntos, independientemente de que esas soluciones puedan resultar harto negativas si son aplicadas de manera sistemática sobre todos aquellos que sufren su propio mal.

El indignado lucha por una sociedad mejor. El victimista exige que se le ofrezca, a él y solo a él, una mejor vida.

El indignado se trata de una fuerza activa de cambio, dispuesto a actuar allá donde sea necesario. El victimista es un elemento pasivo, vacío de operatividad, en espera de que otros actúen a su favor.

La indignación es una herramienta positiva que favorece el avance de la sociedad hacia espacios de mayor justicia y entendimiento. El victimismo, al contrario, fragmenta la sociedad en “unidades dolientes”, cada una de las cuales se mueve en una dirección contraria a la de los demás. Contraria, porque cada victimista se mueve hacia sí mismo, en una rotación victimocéntrica, a espaldas de los otros miembros de la sociedad.

Por lo tanto, aunque sea tarea poco fácil, sería muy útil diferenciar en nuestras redes sociales y en los medios de comunicación entre indignados y victimistas. Y, a los primeros, otorgarles nuestra comprensión, aunque no compartamos, o incluso rechacemos, todas aquellas  soluciones que puedan proponer. De este modo, tolerando el hartazgo del indignado, se puede iniciar un fructífero diálogo que lleve a la resolución de un problema.  Gracias a esta labor movilizadora, la sociedad al completo, que está formada por los indignados, los no indignados y los muy dignos, puede formular compromisos que se ajusten a la verdadera naturaleza del problema planteado.

Por otra parte, y al mismo tiempo, sería tarea no menos sana silenciar al victimista o, por lo menos, no ofrecer nuestras redes sociales como eco de sus reivindicaciones egocéntricas y egoístas, las cuales no tendrán, nunca, un efecto positivo, ni en nosotros, ni en otra persona que no sea la del propio victimista.

De monarquías y repúblicas

La_familia_de_Carlos_IV,_por_Francisco_de_Goya
La familia de Carlos IV. Francisco de Goya (1746-1828)

Yo me considero republicano. Creo que, en un Estado democrático liberal como en el que vivimos, la elección democrática del Jefe de Estado es más lógica y natural que la transmisión hereditaria de dicho cargo. Pero también estoy seguro de que un hipotético advenimiento de la III República a España no nos va a hacer mejores como país; ni tan siquiera más justos. La influencia que tiene la figura del rey o de un supuesto presidente de la República sobre la acción política de un gobierno es muy limitada; y mucho menor en el primer caso que en el segundo, según cómo se establezcan las funciones ejecutivas de un Jefe de Estado electo (no son iguales las funciones del presidente de la República Francesa, que el de la República Italiana, por ejemplo). Pero es que, además, la influencia que tiene un gobierno sobre la vida en sociedad también es muy limitada, y se restringe (afortunadamente) a la legislación y a la ejecución de leyes. Que es mucho (muchísimo), pero no llega a alcanzar todo el vastísimo conjunto de actos, decisiones y opiniones que bullen en el interior de cualquier sociedad democrática. Por lo tanto, si el Jefe de Estado influye poco sobre el gobierno, y el gobierno tiene sus funciones de control social limitadas (tanto por la Constitución como por la pragmática vida real), es lógico esperar que un cambio de régimen político apenas afecte en el día a día de las personas.

Pero, como he empezado diciendo, vivimos en un Estado democrático liberal. Las leyes que rigen este Estado proceden de un contrato social por el que cada ciudadano entrega, en usufructo, una parte de sus derechos políticos a un conjunto de representantes políticos elegidos democráticamente. De esta manera el ciudadano puede ocuparse libremente de las tareas que más le atañen en su vida diaria (familia, trabajo, ocio), sin tener que estar, como sucedía en la Grecia Clásica, preocupado por acudir al ágora para debatir acerca de leyes que, tal vez, ni siquiera sabe de qué van ni para qué sirven. Eso sí, el ciudadano no debe descuidarse de su cuota política, y así protegerla de demagogos y oportunistas a través de la libertad de expresión y el derecho a voto.

Todas las leyes de un Estado democrático no son democráticas; existen ciertas rémoras de un pasado predemocrático que, por su poder y conexiones, son difíciles, si no imposibles, de destruir. Así, a través del consenso de los ciudadanos, esas leyes predemocráticas se incorporan al cuerpo legislativo democrático. La monarquía es una de ellas: la ley que dice que la casa de Borbón regenta la jefatura de Estado en España, y esta se transmite hereditariamente, no nace en el momento en el que se constituye y aprueba la Constitución de 1977. Muy al contrario, surge en 1700, año de la coronación de Felipe V, una época en la que el espíritu revolucionario y democrático en Europa estaba aún por llegar. La monarquía es, por lo tanto, una institución no democrática que ha sido asimilada a la democracia a través de un acto de concesión de parte de la soberanía popular, recogido este en la Constitución de 1977.

La monarquía no es la excepción predemocrática española: tanto los Fueros del País Vasco y Navarra, como los acuerdos Iglesia-Estado se pergeñaron en momentos históricos en los que la palabra “democracia” estaba aún ausente del vocabulario español, y los españoles todavía siquiera habían recibido el título de “ciudadanos”. Se tenían que conformar con ser, simplemente, súbditos. A pesar de su incorporación a la vida democrática, las leyes predemocráticas emanan un aroma contrario a ella, y de ellas se pueden deducir ciertos privilegios a personas individuales, grupos o regiones. Nadie, más que el rey puede ser nombrado Jefe de Estado. Poco importa lo preparado y capacitado que yo esté para asumir las labores de representación de la nación; si yo no soy Borbón, no podré ser rey. Del mismo modo, por muy ventajosa que pueda ser la adquisición de una hacienda propia para, por ejemplo, el Principiado de Asturias o la Comunidad Valenciana, estas nunca podrán beneficiarse del control de sus finanzas. Ese es un derecho que solo se aplica a las comunidades forales de el País Vasco y Navarra. Y qué no decir de los acuerdos Iglesia-Estado, que permiten a la primera acceder, entre otras ventajas, a una serie de recursos económicos que superan con creces los gastos en acción social de esta entidad religiosa.

El advenimiento de la democracia en España ha exigido, entre otros pactos, la aceptación de estos hechos predemocráticos, con el fin de salvaguardar un consenso entre diferentes. Pero eso no significa que la corona, los fueros y los acuerdos con el Vaticano estén exentos de una pátina de no-democracia. Y es por eso que soy republicano; porque con la III República se eliminaría una institución predemocrática, y  se adaptaría la jefatura del Estado a una realidad absolutamente democrática. No se trata de una modificación esencial en el ordenamiento político de país. Como he dicho anteriormente, la república no nos haría mejores, más justos, o más guapos, puesto que nuestra bondad, justicia y belleza no están vinculadas con la representación de la nación. Razones estéticas, más que funcionales, pues, me llevan a solicitar el fin de la monarquía constitucional de 1977. Así, más que un republicano convencido, soy un republicano escéptico, puesto que no espero que la calidad de vida de la ciudadanía española mejore con la proclamación de un Presidente de la República.

El debate actual acerca de la monarquía gira sobre dos discursos absolutamente rígidos, implacables y excluyentes entre sí. Por una parte, están los férreos defensores de la Corona, que no aceptan críticas a la Casa Real y se amparan en la Carta Magna. Por otra parte, los republicanos antimonárquicos, que invaden el espacio público de opinión con soflamas, slóganes, frases hechas y tweets ocurrentes, en las que se percibe, al igual que en el caso del campo monárquico, una ausencia de reflexión, crítica constructiva y planteamientos pragmáticos. La virulencia con la que se enfrentan esos dos campos es tal que, aquellos que nos situamos en un área más moderada del debate, carecemos apenas de espacio para la expresión libre de nuestras opiniones. Nos convertimos, por arte de birbiloque en “republicanos de salón” o “monárquicos trasvestidos”. A los que hay que silenciar con insultos y desprecio.

Además, se corre el riesgo de transformar este debate en un melting-pot de exigencias y reivindicaciones que supere el ámbito de la jefatura del Estado. Y, así, aprovechar los cambios constitucionales que exigirían la transición de una monarquía parlamentaria a una república para obtener otros réditos políticos. Por ejemplo, la izquierda, impondría en la Constitución una serie de peticiones acerca del reparto de la riqueza que podrían lastrar, en ciertos momentos, el buen funcionamiento de la economía. O, a la derecha, se exigiría el supuesto derecho de autodeterminación de ciertos pueblos (pero no todos los pueblos). La constitución de una república en España debe ser guiada por los mismos espíritus que desembocaron en la monarquía parlamentaria que hoy en día disfrutamos: los de la reconciliación, la concordia y el consenso. Una república construida “a favor” de unos y “en contra” de los demás fracasará, como bien habría fracasado una monarquía en la que no se hubiese dado voz a los contrarios a la monarquía, como lo pueden ser los republicanos, comunistas o independentistas. Y, hoy por hoy, viendo que ciertos partidos políticos han tomado las riendas del republicanismo en España, y  lo utilizan como coto privado y exclusivo, con derecho a otorgar carnets de “buen republicano”, temo que el debate acerca de la jefatura de Estado no saldrá de la “pelea de bar” en la que se haya hoy en día enfangado.

En resumen, soy republicano, escéptico pero republicano. Tal como se enuncia ahora el debate sobre la monarquía, habrá quien me acuse de blando y capillita. Por ello, hago mía la cita de Tocqueville, que escribió en sus “Recuerdos de la Revolución de 1848”: “Pero, ¿de qué república se trata? Hay quienes entienden por república la dictadura ejercida en nombre de la libertad; otros que piensan que la república no solo debe cambiar las instituciones políticas, sino remodelar la sociedad por completo. También hay los que creen que la república debe ser conquistadora y propagandista. Yo no soy republicano de esa manera”.

 

Responsabilidad intra y supraepistémica

Una de las grandes preguntas de filósofos, juristas y sociólogos se centra en la moral universal: ¿realmente existe un sistema valores que debiera ser respetado por todos los hombres y mujeres de este mundo, no importa el lugar ni la época histórica? ¿Se pueden juzgar los crímenes cometidos por Julio Cesar con los mismos argumentos que se juzgaron a los nazis en Núremberg? ¿Hay que exigir a los habitantes de todo el planeta comportarse del mismo modo frente al empoderamiento femenino, derechos LGTB+, igualdad social…? ¿Y qué comportamientos son más morales: los que predominan en España, en Rusia, en Indonesia, o en Arabia Saudí?

La cuestión de la moral universal, aunque aparece antes de la Ilustración (ya hay brillantes ejemplos de ello en el siglo XVI, con Hugo Crocio y Tomás de Vitoria), toma especial relieve durante el siglo de las Luces. La moral universal no solo se labró desde el plano teórico, sino también práctico. Así, invocando a Kant, que desarrolló los principios de esa moral universal y atemporal, los revolucionarios del siglo XVIII y XIX trataron de establecer sociedades en las que se respetaran derechos ecuménicos y se cumplieran leyes igualitarias

Sin embargo, cuando se cree que se ha alcanzado el culmen civilitatorio, y una sociedad se comporta de modo que puede considerarse que cumple con todos los criterios y principios de una moral universal, aparecen nuevas exigencias éticas. Así, durante la Ilustración, ese “universalismo” implicaba únicamente a hombres, y no a mujeres. En la declaración de independencia de los Estados Unidos de América, los esclavos negros carecían de derechos. Hasta no hace muchos años, el colectivo LGTB+ era tildado de perverso y enfermo, y se le negaban derechos sociales. A principios del siglo XIX el racismo y el antisemitismo no solo no eran inmorales, sino que se justificaban en pro del establecimiento de una sociedad sana y equilibrada. Hoy en día las sociedades europeas diferencian con mayor o menor claridad los ciudadanos originarios, de primera, frente a los inmigrantes metecos, de segunda. Tal vez, con la moral contemporánea que manejamos en Europa, deberíamos condenar a los machistas ilustrados, a los antisemitas revolucionarios del XIX, a los racistas padres (y madres) de las democracias del siglo XX… Probablemente, dentro de cuarenta años, cuando realicemos una revisión crítica de la igualad de las sociedades de principios del siglo XXI, nos llevemos las manos a la cabeza al descubrir una condescendencia inmoral hacia la guetización y el aislamiento social de ciertos sectores de la sociedad.

Independientemente de nuestros orígenes, o de la época que nos ha tocado vivir, todos tenemos nuestra responsabilidad individual. Todos somos más o menos libres de realizar ciertos actos, dentro del rango de posibilidades y oportunidades que nos brinda la sociedad. Un esclavo obedece al amo, pero existen siempre ciertos pequeños actos del día a día, no fiscalizados ni controlados por nadie, que pertenecen a la esfera (muy exigua, eso sí, en el caso de un siervo), de privacidad y de responsabilidad individual. Así, por ejemplo, si el esclavo tiene mujer, y la pega todas las noches, en la intimidad de su alcova (si es que estos disfrutaban de intimidad conyugal y de alcoba), no lo hace obligado por el amo, sino que es una decisión tomada enteramente por él mismo.

Existen dos niveles de revocación o asunción de la responsabilidad individual. El primero ya ha sido esbozado anteriormente: el nivel de la orden, de la ley, de la disciplina. Si el amo obliga al esclavo azotar a un sirviente desobediente, este no puede dejar de realizar su tarea, so pena de acabar él y sus costillas en el mismo lugar del primero. Si, en el frente de guerra, un sargento manda a sus hombres acribillar una casa en la que se sabe que solo viven civiles, el soldado no podrá otra cosa que apretar el gatillo. El esclavo y el soldado no son responsables de los actos a los que se ven obligados a perpetrar, pero pueden comprender y presentir que estos son abominables y van en contra de los designios de su voluntad. El esclavo pega, el soldado mata, pero no son más que la extensión del látigo o del fusil que empuñan en sus manos. La voluntad activa en este gesto es la del amo o sargento que dicta las órdenes.

La revocación de la responsabilidad individual aduciendo órdenes superiores tiene sus limitaciones. Un súbdito castellano de finales del siglo XV que expoliaba a los judíos que huían de los pogromos de los Reyes Católicos, estaba actuando dentro de la ley, y siempre bajo la ley. Un funcionario nazi del campo de concentración de Auschwitz-Birkenau cumplía órdenes emitidas por su comandante de campo, el cual recibía instrucciones del mismísimo Heinrich Himmler. Sin embargo, tanto castellano medieval como alemán contemporáneo, sabían que aquello que estaban realizando era un auténtico crimen contra personas inocentes. El castellano, dentro de la exigua libertad individual que poseía, tenía la capacidad de decidir si expoliaba o no a sus, hasta no hace mucho, cordiales vecinos. El alemán, a pesar del estado de guerra y la dictadura hitleriana, podía decidir si quería o no seguir trabajando en el campo de concentración. No son, como en el caso del siervo o el soldado, el objeto pasivo en manos de una mente criminal. Ellos no son responsables de las leyes antisemitas que justifican ambos escenarios, pero sí de las acciones individuales que se enmarcan dentro de esta legislación.

Sin embargo, hay otro nivel de revocación de responsabilidad que alude a mecanismos más profundos de nuestra naturaleza humana. Y este es la episteme, o marco de conocimiento que recoge todo el saber permitido por una sociedad. Dentro de la episteme se acumulan los datos “sanos”, sobre los que se construyen los discursos que dan vida intelectual a la sociedad. Fuera de la episteme hay una cantidad ingente de información, que bien por desconocimiento, bien por inutilidad, bien porque se les considera peligrosos, se les niega el derecho de entrada a la episteme. Son los discursos de los locos, de los marginados, de los enemigos de la patria y  de la nación. Quien hace uso de esos discursos anómalos, la sociedad lo rechaza, sin necesidad siquiera de un código legislativo que justifique legalmente la coacción o la censura contra ellos. Las personas necesitamos de unas referencias para poder movernos en el mundo, y en el caso del pensamiento, la episteme nos ofrece unos límites, una gradación (verdad-mentira) y unos mojones epistémicos que consideramos verdades absolutas (sin que en verdad lo sean), y que nos guiarán por las procelosas aguas de ese tinglado que los humanos hemos creado, y llamamos pomposamente civilización.

No se puede pensar “correctamente” fuera de la episteme. No se puede actuar “correctamente” fuera de la episteme. Todo acto extraepistémico se arriesga a ser considerado tabú, indecoroso, ineficaz, intolerable. No será el policía o el juez quien detenga al infractor epistémico. La sociedad, toda la sociedad, le dará la espalda y lo expulsará a la tierra de los tarados. No podemos ver por encima de los límites que nos ofrece la episteme, y todo aquel que se exponga a asomar la cabeza por encima de ellos, corre el riesgo de perder la cabeza.

Pero la episteme es un marco de conocimiento que va modificándose continuamente, de modo que lo que ayer era tabú, hoy puede estar permitido. Y viceversa. Lo excluido en un momento histórico por la episteme no puede ser motivo de juicio de responsabilidad individual. Podemos manejarnos intraepistémicamente, esto es, dentro del rango de movimientos y pensamiento que nos ofrece nuestro marco de saber. Pero no podemos actuar extraepistémicamente, porque cuando lo hacemos, si es que podemos hacerlo en nuestro sano juicio, somos automáticamente incluidos dentro del epígrafe “enfermos de juicio”. Así, tal vez, hay ciertos hechos pasados que, leídos desde una perspectiva presente, con nuestro código legal y nuestro marco de saber actual, son juzgados como horribles e indecorosos. Pero tal vez no se puede acusar de ningún crimen o inmoralidad a la persona que cometió tales actos; simplemente porque no se inscribían dentro de la gama de acciones de las cuales él era responsable. Tal vez, el esclavista del Antiguo Egipto no podía imaginar que aquellos a los que fustigaba con su látigo eran unos seres tan humanos y dignos de compasión como él mismo. Y si lo hubiera pensado, los otros egipcios tal vez se habrían reído y mofado de él o, lo que es peor, se le habría tildado de loco y habría sido expulsado de todos los cargos institucionales que detentara. En este supuesto, el esclavista no tendría responsabilidad individual en su trato vejatorio de las persona a las que servía. Simplemente, porque no existía una opción validada por la episteme que le permitiera tomar una decisión diferente.

Por lo tanto, a la hora de juzgar los actos pasados de nuestros antepasados, no solo debemos observar con cuidado las leyes y códigos de conducta bajo los cuales estos vivían. No solo hay que comparar sus mores con los nuestros. También debemos integrar todas esas leyes, códigos de conducta y mores dentro de un sistema más complejo y más amplio como lo es el marco epistémico. Y comparar ese marco con el nuestro. De este modo analizaremos las conductas de nuestros abuelos y tatarabuelos no ya desde la perspectiva de la historia de las ideas, donde se puede cometer el error de considerar el marco epistémico como un elemento estable e inalterable a lo largo del tiempo. Sino, también, realizaremos una arqueología del saber, y discerniremos esos movimientos, esos ciclos, esas olas que rigen las relaciones de los saberes permitidos y los saberes prohibidos. Porque podemos cometer el error de culpar a alguien de algo, cuando en realidad no tenía más opción que hacer lo que hizo. Y, a través de ese juicio, nos sentiremos superiores a nuestros antepasados, simplemente, porque estamos aplicando unas reglas de juego actualizadas, de las que carecían en el pasado.

Del relativismo a la incertidumbre: certidumbre o libertad

La verdad os hará libres
Juan 8:31-38

Hemos construido, por una parte, un mundo basado en el culto a la búsqueda de la Verdad, como si ese camino que recorremos con más pena que gloria a lo largo de nuestras vidas nos reportara, una vez llegada al destino, una felicidad completa. Por otra parte se ha llegado a relacionar Verdad con libertad, como si el hecho de alcanzar la completa aprehensión de todo aquello que nos rodea nos otorgara una capacidad ilimitada de albedrío en conciencia y acto.

No siempre hemos vivido apegados a la Verdad. Los antiguos, mucho menos arrogantes que los modernos, sabían de los límites del ser humano para alcanzar tan magna meta. Estos colocaban la Verdad en manos de Dios, y solo si este era único y todopoderoso. Porque los dioses politeístas, viciosos e imperfectos, jamás podrían alcanzarla. Existía entonces una Verdad pero, como mucho, esta podía ser revelada a los mortales a través de los oráculos y los libros santos. Que les fuera revelada no significa que fuera comprendida: las vías divinas de publicación de la Verdad eran tan tortuosas y equívocas. Pocas personas (los sacerdotes) habían sido ungidas con el don de la interpretación.

Tras el corto periodo escepticista del Humanismo, Descartes, por una parte, y Newton, por otra, forjaron las herramientas con las que las personas podrían, de una vez por todas, atrapar esa Verdad externa a sus cuerpos y sus mentes: el racionalismo y el método científico. Y al dominarla, utilizarla para construir un mundo, una polis de ciudadanos, cuyas normas de convivencia, usos y costumbres estuvieran invariablemente sometidos al arbitrio de esa Verdad. La no-verdad era un elemento indeseable que había que expulsar, tanto del interior de la sociedad, como del interior de la mente y alma de las personas que la habitaban.

Hay mucho de loable en ese intento de expulsar la no-verdad del espacio de lo humano. Es cierto que las personas podemos vivir en la no-verdad: de hecho, se han forjado grandes imperios, y se han creado fabulosas obras culturales en base a supuestos no-verdaderos. No es menos cierto que, desde que la Humanidad es humana, no ha habido un solo momento histórico y, tal vez, prehistórico, en el que una comunidad haya vivido en la Verdad. No-verdades hay muchas; tantas quizás como mentes humanas. Y algunas de esas no-verdades son incompatibles, incluso antagonistas entre ellas; fuente de discrepancias, querellas, e incluso guerras. Imponer una no-verdad sobre las otras no-verdades implica un acto de violencia, que es la de arrasar, arrebatar la supuesta razón de unos muchos para exigir obediencia plena para con la supuesta razón de otros pocos.

Verdad, a diferencia de las no-verdades, solo hay una. Una construcción política basada en la Verdad ofrecería a los ciudadanos un único camino a seguir, en el que confluirían todas las almas y cuerpos y un único punto de vista, al que todos obedecerían, no ciegamente o por acción de la violencia coercitiva, sino por la convicción de que se está enfrente de lo verdadero, de lo correcto, de lo no-contradictorio y no contradecible.

 

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El hombre controlador del Universo (Fragmento). Diego de Rivera (1886-1957). Fuente: Eclusette

Europa, desde el siglo XVII, se ha edificado desde la asunción de que el racionalismo cartesiano y el método científico ayudarían a la consecución en esa utópica “Cosmópolis”. Ha habido momentos, incluso, en los que se ha considerado que se había alcanzado la aprehensión de esa Verdad, y se ha intentado imponer con las armas, bien de la persuasión, bien de la destrucción. El resultado siempre ha sido ominoso: dictaduras totalitarias, guerras de aniquilamiento, y estados de opresión de la opinión pública con los que jamás soñó tirano antiguo alguno.

Aunque extraordinarias en pos de la búsqueda del progreso, el racionalismo y la ciencia tal vez no sean las herramientas más aptas para la consecución del fin que les fue encomendado en la Modernidad. A pesar de esa capacidad de revolucionar el pensamiento y los modos de vida, así como de ofrecer enormes posibilidades tecnológicas para la mejora de la calidad de vida, nunca podrá alcanzarse esa mítica Verdad a través de los métodos inaugurados por Descartes y Newton. Sin embargo, la sociedad moderna deposita su fe en estos instrumentos, del mismo modo que los antiguos creían en las revelaciones que los dioses transmitían a oráculos y profetas.

El producto que se obtiene a través del racionalismo y la ciencia no es la Verdad, sino la certidumbre, que no es más que una no-verdad investida de Verdad a través de un criterio de autoridad. En las épocas premodernas ese criterio de autoridad recaía en los sabios doctores de la Antigüedad y en los representantes de Dios en la Tierra. En la Modernidad, esta se entregó a los filósofos racionalistas y los científicos. Tanto antiguos como modernos ofrecían a la sociedad una certidumbre, más no una Verdad. Los primeros tenían la humildad de reconocer la debilidad de sus argumentos; humildad que contrasta con la insolencia de los modernos, sin reparos para asignar a sus no-verdades el atributo de Verdad.

Desconozco si la Verdad nos hará libres, como decía San Juan. Pero lo que sí creo es que la certidumbre, esa asunción de que ciertas no-verdades, o verdades incompletas son verdaderas, nos esclaviza. Porque nos exigen aceptar ciertos postulados que, aunque son falsos y contradictorios, las autoridades las imponen como verdaderas. Nos limitan nuestro rango de movimientos, de acción, de pensamiento. Porque si no estamos con ellas, si no pensamos como quieren que pensemos, no es que estamos en contra de ellos (que puede que sea verdad), sino que nos ponemos incluso en oposición a la Verdad no-contradictoria, esa verdad ecuménica que, en teoría, pone de acuerdo a la Humanidad entera y permite la constitución de una polis basada exclusivamente en ella.

Hoy en día abundan los profetas de la certidumbre, de verdades a medias que, aunque bien fundamentadas sobre  principios racionales y científicos, no dejan de ser no-verdades. Nos exigen obediencia a esos principios. Y nos prometen libertad. Sin embargo, todo es una mentira, porque nunca podremos ser libres si renunciamos a nuestras construcciones, racionales o irracionales, científicas o espirituales, del mundo que nos rodea. Nunca seremos libres si cedemos en nuestra errónea visión del mundo para abrazar otra visión del mundo, tan errónea como la nuestra. Eso no significa renunciar al entendimiento, a buscar nexos de unión, a compartir nuestra opinión y visión de las cosas. Eso no significa desafiar a la certidumbre que nos imponen las autoridades. Simplemente, lo que tenemos que hacer es dudar de ella, transformar la certidumbre en incertidumbre y, a pesar de ello, aprender a vivir con ella. Aceptar que ni ellos ni yo tenemos razón. Porque jamás persona alguna logrará alcanzar una certidumbre que, a la vez, sea enteramente verdadera.