Un pueblo traicionado

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En primer lugar, yo no habría titulado así la última obra publicada por Paul Preston. “Un pueblo traicionado”. Además de amarillista, contiene una importante falsedad que se va a ir evidenciando a medida que se leen las páginas de ese libro: el pueblo al que alude el historiador británico no es tal: ese pueblo español se trata de un conglomerado complejo, equívoco, bastardo e interdependiente de identidades que supera ampliamente en riqueza cromática a ese “pueblo español” monolítico que aparece impreso en la portada. Ya no es solo por Cataluña o Euskadi, que tampoco son pueblos tan homogéneos como nos quieren hacer creer los intelectuales nacionalistas que comen de la mano de los políticos. En España, como en cualquier Estado-nación que se precie, bullen cientos, miles de “pueblos”. Según la clasificación que se utilice (idioma, posición geográfica, situación histórica a partir de cierto año concreto, status económico…) estos pueblos se podrán reunir en función de unos atributos comunes en torno a un único criterio clasificador (regiones bilingües vs. Regiones monolingües; Norte vs. Sur vs. Insularidad; Reino de Sobrarbe vs. Corona de Aragón vs. Cataluña; Ricos vs. Pobres…), de tal modo que una misma persona puede incluirse, a la vez, en alguno de estos “pueblos” tan eclécticos y disonantes. Por lo tanto, no creo que “Un pueblo traicionado” sea un buen título para esta obra. Tal vez tampoco “Pueblos traicionados de España”, aunque este ya se acerca un poco más al hecho plural que la realidad española exige.

“Crónica de la corrupción e incompetencia política en España desde 1874 hasta la actualidad”. Ese es el título correcto de esta sobresaliente obra, y que resume perfectamente la unidad narrativa de la tesis de Preston. De hecho, la sombra de este título alternativo, mucho más fiel al espíritu del ensayo, aparece, oculto en minúsculas, en su portada. Porque eso es de lo que se habla en este libro: un compendio de hechos históricos que ilustran, de manera más o menos preclara, la existencia de un clientelismo perpetuo, crónico y descorazonador en el seno de la clase política de España, cuyas consecuencias afectan a los tres poderes democráticos.

La corrupción no es endémica de España. Se trata más bien de una epidemia global. O de una pandemia. Afecta por igual a todos los países de todas las épocas históricas, si bien en la actualidad aparentemente se ha conseguido, en algunos países europeos, poner coto a ciertas prácticas corruptas que antaño se toleraban. Y aquí es donde opino que flaquea Preston: no realiza una comparativa crítica de la corrupción española con la de otros países de su entorno. De este modo parece que la España de la Restauración era la única nación corrupta de Europa, mientras que el Reino Unido, Prusia o Francia, por ejemplo, ya se habían consolidado como ejemplos de la honestidad y la transparencia política. O, también, que el III Reich consiguió crear una máquina perfecta de destrucción sistemática sin necesidad de corromper a políticos, generales e industriales. Nada más lejos de la realidad. Por ejemplo, en sus “Recuerdos”, Tocqueville describe a la perfección un sistema corrupto de elección del Parlamento de la II República Francesa, en 1848, de modo que él mismo se hizo con un escaño como diputado en dicho parlamento, tras obtener 110.704 sufragios de los 120.000 posibles en su departamento. Por otra parte, el caciquismo y el desprecio por el sufragio universal fue patente en Reino Unido hasta los albores de la II Guerra Mundial. Por ejemplo, el voto secreto no fue instaurado hasta el Ballon Act de 1872. Y el sentimiento de superioridad de una clase aristocrática y burguesa hizo que la opinión política de las clases sociales “inferiores” fuera infravalorada. Por lo tanto, la corrupción era la regla fundamental de funcionamiento de unas democracias imperfectas que empezaban a bostezar en el continente europeo.

La democracia según la élite británica de principios del siglo XX. Extracto de la película “Lo que queda del día” de James Ivory, 1993.

Preston ha conseguido novelar ciertos hechos históricos, muchos de ellos inconexos en el tiempo o en el espacio, para generar así una narración ágil y amena que nos lleva desde los primeros años de la Restauración, en 1874, hasta casi la actualidad más candente, como lo son los turbios asuntos de la Casa Real contemporánea. Sin embargo, para desarrollar esta trama, que incide en la tesis de que España va mal “porque los políticos son unos corruptos y unos nefastos”, necesita aplicar algunos recursos de los que tanto abusan los historiadores justificativos: hipertrofia de ciertos hechos históricos intrascendentales (el regalo de un Rolex a un ministro, la ineptitud de un diputado…), ocultación de información muy significativa (los efectos de la “Gripe Española” en la crisis económica y social europea tras la I Guerra Mundial) e introducción de chascarrillos y opiniones personales de escaso o nulo valor. Tal vez sin justificación no se puede crear un discurso coherente y entretenido, pues esa justificación es la que permite hilar los acontecimientos uno detrás de otro, como si el acontecimiento anterior tuviera una relación unívoca con el sucesivo, y se generan así ciclos y repeticiones dentro del argumentario que facilita la digestión de los datos aportados en la narración. Pero, en verdad, ni la historia de España, ni la de ningún otro Estado-nación, se puede explicar mediante relaciones unívocas de hechos históricos: somos como somos no por una razón histórica, sino por una telaraña de causas-efectos, probablemente impenetrable e incomprensible. Tampoco la historia es trágicamente cíclica, ni los seres humanos estamos eternamente condenados a caer en los mismos errores. La realidad de los ciudadanos que viven en el mundo no puede ser explicada al modo de los decadentistas, que consideran a una sociedad como un ser vivo con un nacimiento, juventud, madurez, decadencia y muerte. Ni como los optimistas, que tienen fe en el progreso ilimitado. Una lectura errónea de la obra de Preston puede hacernos pensar que España no tiene solución, que siempre caerá en el mismo error y se verá arrastrada al abismo por políticos corruptos e inútiles. Cuando en realidad eso no es así: nada está escrito: el presente y el futuro pertenecen a los españoles del presente y el futuro: los errores pasados no se transmiten epigenéticamente como el pecado original de los católicos. Si mejores o peores, ni Preston ni otro intelectual podrá predecirlo.

En resumen, recomiendo la lectura tranquila, pausada y crítica de “Un pueblo traicionado”. Y, sobre todo, no dejarse llevar por la mala leche y el sentimiento de impotencia que, en ciertos pasajes, pueden invadir al lector: recordemos que la historia explica por qué somos como somos, pero que no se puede justificar ninguna acción punitiva futura en base a hechos cuyos protagonistas fallecieron hace décadas, cuando no siglos.

Ser, sentir, pertenecer (y III): pertenecer

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Escena de invierno en canal congelado. Hendrick Ayercamp (1585-1634)

El rasgo indentitario es genético y pasivo. El símbolo identitario es cultural y activo. Ambos delimitan en el imaginario dos regiones particulares de la geografía humana: nosotros y los otros. Rasgo y símbolo son elementos individuales que sirven a la persona para identificarse con un grupo que presenta esos mismos rasgos y símbolos, frente a otros posibles grupos y personas que carecen de ellos.

Pero rasgo y símbolo son unidireccionales. Parten de la persona y se dirigen hacia el exterior de la misma, allá donde se encuentran otras personas con las que esta convive. Ellas recibirán la imagen identitaria, bien impuesta trágicamente por sus rasgos genéticos, bien elegida voluntariamente a través de la adquisición de unos símbolos. Y será ese grupo el que decidirá, a través de esa imagen percibida, si la persona merece ser incluida o no en el “nosotros”. O por contra, desterrarla a ese indefinido “otros”, donde pululan cientos, miles, millones que conciencias que no tienen derecho a participar de los privilegios comunitarios.

Por lo tanto, para pertenecer a un grupo no solo hay que ser (poseer rasgos) y sentir (adquirir símbolos), sino que se precisa de la aceptación del grupo. Esta aceptación, de nuevo, como el rasgo y el símbolo, es unidireccional; pero, al contrario los dos últimos, la aceptación parte del grupo y se dirige hacia la persona. Es el grupo el juez que decide, finalmente, la identidad grupal de esa persona. No importa que los rasgos que posea genéticamente sean “puros” y “limpios”, perfectamente compatibles con los exigidos por la comunidad donde vive. No importa que los símbolos a los que la persona se haya adherido a lo largo de su aprendizaje en la vida en sociedad sean los “correctos”. Si la imagen que transmite al grupo no es la correcta, la persona quedará excluida automáticamente del grupo.

Pero no es menos cierto que, cuanto más rasgos se posean y más esfuerzo simbólico se realice, tantas más posibilidades tendrá la persona de ser admitida. Un nativo que presente un color de piel y unos rasgos faciales compatibles con el arquetipo grupal, tendrá más posibilidades de pertenecer a la comunidad que un extranjero de piel más o menos clara o de nariz más o menos grande. Alguien que exteriorice ciertos símbolos políticos (banderas, camisetas reivindicativas), culturales (vestimenta, lengua, asistencia a templos) o sociales (equipos deportivos, agrupaciones vecinales) ganará más “puntos” identitarios, y le harán más proclive a la aceptación. También se puede dar el efecto de “techo de cristal”: teniendo en cuenta el importante efecto aglutinador del rasgo, puede suceder que aquellos que no los presentan, a pesar de haberse “trabajado” la identidad a través de la adquisición de símbolos, no sean admitidos completamente en el grupo, o vean vetada la entrada e inclusión en ciertos “cotos privados”, exclusivos para los nativos que poseen rasgos genéticos puros. Esto se puede ver, por ejemplo, en la composición de la XII Legislatura del Gobierno Vasco: de los 12 miembros (lehendakari y 11 consejeros), tan solo uno posee apellido no euskaldún: Javier Hurtado (Turismo, Comercio y Consumo). Cuando menos del 40% de la población vasca cuenta con un primer apellido euskaldún, estos copan más del 90% de los cargos de más alta responsabilidad política de la comunidad autónoma. El rasgo “genético” del apellido elimina a más de un 60% de la población vasca de poder entrar en algunas instituciones vascas. Hasta la proclamación como lehendakari del barakaldes Patxi López, en 2009, el traspaso de la lehendakaritza a alguien que no poseyera apellidos vascos era un verdadero tabú.

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Fragmento del cuadro “Escena de invierno en canal congelado”.

Los seres humanos, mientras no cambiemos de modus operandi, necesitaremos a otro ser humano “enfrente”, incluso “contra”. A la vez que ese enfrentamiento genera diferencias entre personas, también implica o necesita de la creación de grupos que presenten ciertos elementos que les hagan ser, sentirse diferentes, únicos y aislados de los “otros”. Pero para pertenecer no solo hace falta ser y sentirse parte del grupo, sino también que el propio grupo acepte la inclusión, completa o parcial, del individuo.

Sobre el revisionismo histórico (II): la confesión

El sacramento de la penitencia obliga al creyente a exponer delante de un sacerdote todos los pecados que puede o pudiera haber cometido, de palabra, obra o por omisión. El poder otorgado a los ministros del Señor, que es el de “limpiar” la conciencia y las almas, precisa de un reconocimiento de la culpa por parte del creyente. Ese “mirar hacia dentro” en busca de todos los actos y pensamientos que no se ajustan a los mandamientos de la fe cristiana se trata de una autocrítica personal hacia sí mismo. Muy primitiva, pero muy eficaz en tanto en cuando esa autocrítica se construye mentalmente y se expone en público, delante de una autoridad moral y espiritual. Sin embargo, el sacramento de la penitencia no es más que una autocrítica personal, individual, y que no afecta ni atañe al conjunto de la sociedad. Esta puede seguir anclada en viejas rémoras y tradiciones intocables, las cuales no pueden servir de patrón de referencia de buen comportamiento para los cristianos que se confiesan, por lo menos, una vez al año. Así, un esclavista no confesaría jamás los crímenes cometidos contra su “mercancía”, pues para la sociedad en la que este se haya inserto, un esclavo es eso, un simple objeto desprovisto de humanidad, que puede ser tratado del mismo modo que un animal de tiro. La autocrítica de la penitencia queda supeditada al individuo y dentro de unos límites marcados por unos usos y unas costumbres.

La Reforma abolió el sacramento de la penitencia y transformó esa confesión pública en un severo acto de conciencia interior, donde el propio creyente se convertía en el juez más cruel. Los luteranos deberán cargar con el peso de sus pecados hasta el final de sus días, al contrario de los católicos, que seguirán disfrutando de la absolución, amparada por la Santa Madre Iglesia de Roma. Cuando Lutero liberó a los protestantes de la confesión, también rompió con el milenario control moral por parte de la Iglesia Católica. Ya no solo el papa o sus diáconos podían decidir sobre lo que era bueno o malo, virtud o pecado. Ahora, cada uno de los creyentes, en el interior de su conciencia, podía analizar las acciones realizadas, tanto por ellos mismos como por sus vecinos, y decidir por sí mismos el valor moral de cada una de ellas.

La Reforma implica una primera gran autocrítica: la que Lutero, sacerdote cristiano ordenado, realizó acerca de la Iglesia de la que él mismo formaba parte. El resultado de esa autocrítica no solo fue la ruptura de la misma y el surgimiento de la fe protestante. La respuesta del catolicismo, la Contrarreforma, introdujo en el Concilio de Trento una serie de modificaciones de la fe católica que acababan con ciertas formas primitivas, caducas, y aceptaba otras mucho más liberales, como puede ser el tímido avance que se dio sobre la individualidad y responsabilidad individual. La Contrarreforma también implicó autocrítica, pero no autocrítica disruptiva (como la del luteranismo), sino más bien constructiva (pues no destruyó la iglesia romana, sino que transformó el ámbito de fe católico).

La autocrítica sobre la que se basa el revisionismo histórico que se está viviendo en estos tiempos agitados, y que tiene como víctima a Europa y el poder que los europeos detentaron durante siglos a golpe de espada y rifle, se establece sobre criterios que fueron establecidos por esos mismos europeos que mataban a los nativos americanos, cargaban de cadenas a pueblos africanos, y enriquecían sus bolsillos, y los de la metrópoli, con el expolio de las tierras que conquistaban. Sócrates era, probablemente, un pedófilo. Michel de Montaigne glosaba su misoginia en los ensayos que le han hecho inmortal. René Descartes y Charles Darwin fomentaron el racismo. Francisco de Quevedo escribió sátiras antisemitas. Thomas Jefferson poseía cientos de esclavos. Pero todos ellos, como otros tantos seres imperfectos, que bajo el prisma contemporáneo habrían sido condenados al ostracismo o la cárcel, han sido los co-autores de ese sistema de autocrítica que juzga, tanto a ellos, como a todos nosotros. Sus crímenes y pecados deben ser tenidos en cuenta. Empero sus crímenes no deben justificar la destrucción y censura de su legado benefactor. Considerar que nosotros somos mejores que ellos tal vez sea una falacia. Pero considerar que nosotros seremos mejores sin ellos, puede resultar catastrófico.

Violencia anticultural. Violencia precultural

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En su ensayo “Topología de la violencia”, Byung-Chul Han presenta la violencia como un fenómeno absolutamente negativo, desestructurador y destructor. No posee un solo hálito de positividad a través del cual esta violencia pueda ofrecer algo de positivo a la sociedad. De hecho, la violencia es un fenómeno que iría en contra de la constitución de cualquier comunidad humana, puesto que acaba con la vida y con todo su potencial futuro.

El filósofo coreano, apoyándose en las teorías del antropólogo francés Pierre Clastres, realiza una reconstrucción metafísica de la violencia, en la cual su versión más arcaica, más antigua tomaría la forma de “mera agresión”. De esta manera, el hombre primitivo agredía a otro hombre primitivo, simplemente, porque podía arrebatarle la vida y, con ella, todos los bienes materiales de los que él pudiese disponer. La violencia, así descrita, no produce objeto cultural alguno: por una parte disipa la posibilidad de fabricación de otros útiles por parte de la víctima. Y, por otra, el beneficiario solo obtiene como botín objetos culturales ya fabricados previamente por la víctima. No hay aumento de producción, sino desplazamiento de la propiedad de los bienes. A pesar de que Byung-Chul Han quiere ver en este proceso de acaparamiento-expropiación ciertos indicios precapitalistas, en verdad no hay aumento alguno de las riquezas totales: la víctima pierde una unidad de cultura; el agresor gana una unidad de cultura.

La “mera violencia” primitiva se basa en el proverbio “quien golpea primero, golpea dos veces”. En una sociedad donde el intercambio de objetos culturales de valor desemejante solo se pueda realizar mediante una acción violenta que se juega en términos de todo o nada, aquel que desee un objeto que posee otro no negociará, ni tratará de convencer de un intercambio comercial: simplemente lanzará un ataque contra su vecino, ahora convertido en rival, para apropiarse así de sus bienes. De este modo, las sociedades primitivas son sociedades absolutamente paranoicas, donde todos acabarían transformándose en enemigos de todos. La máxima del existencialismo “l’enfer, ce sont les autres” tendría su ámbito de existencia práctico en este tipo de sociedades.

El hombre primitivo, poseedor de esa “mera violencia”, no puede vivir en un mundo en el que, en cualquier momento, a cualquier hora, y en cualquier situación, otro hombre primitivo pueda arrebatarle tanto la vida como los bienes. Necesita, por lo tanto, crear “artificios” que le permitan escapar de esa atmósfera inhabitable. Y esos “artificios” serán símbolos mágicos o rituales religiosos, a través de los cuales el individuo se sienta protegido frente a agresiones externas. Así, el Tzompantli, el altar donde los aztecas empalaban las cabezas ensangrentadas de sus enemigos, tendría una función protectora-fortalecedora: además de una ofrenda a los dioses, esos cráneos amedrantaban a cualquier ejército rival. Antes de lanzar un ataque contra los aztecas, los enemigos se lo pensarían dos veces sabiendo en dónde acabarían sus cuerpos en caso de derrota. También, la exposición pública de esas cabezas fortalecería los ánimos de los ciudadanos aztecas, que se creerían inexpugnables ante la visión de su poderío destructor.

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Gran Tzompatli de Ciudad de México. Fuente: timeoutmexico.mx

Byung-Chul Han sitúa la violencia arcaica, primitiva, en esos momentos de la historia de la humanidad donde los seres humanos ya no vivirían en un estado de absoluta “mera violencia”, esa sociedad paranoica donde nadie puede dormir tranquilo, pensando que durante la noche cualquiera puede arrebatarle la vida. Entre los aztecas, o entre los caníbales de las islas Marquesas, que devoran los cuerpos de sus adversarios, la violencia ya posee unos atributos positivos; ya es una fuerza creadora, en este caso, de una ilusión subjetiva de protección divina. La “mera violencia” no es tan “mera”, tan anticultural, tan todo-destructora. Porque hay razones más allá de la anulación de un posible enemigo que llevan a una persona o grupo de personas a recurrir a la violencia.

Pero, además, la construcción de los Tzompantlis o la organización de la dieta antropofágica están apoyadas por un ejercicio de prueba-error previo. Si los aztecas edificaron altares donde empalaban las cabezas de los enemigos es porque una vez, tal vez antes de que la sociedad azteca se constituyera como tal, un grupo de pre-aztecas consiguió ventajas de supervivencia al realizar tal acto. La repetición sistemática de aquel empalamiento de cráneos se sustenta sobre el hecho de un éxito previo. Lo mismo sucede con los habitantes de las islas Marquesas: algún héroe, mítico o real, que devoró el cuerpo de su enemigo obtuvo una fuerza extraordinaria con la que mantuvo a raya a sus posibles rivales. Con ese acto, los guerreros marqueses buscarían esa fuerza mágica, divina o, simplemente, la apropiación de la fuerza vital que poseía en su cuerpo el fallecido.

La violencia es destructiva. De eso no hay dudas. Pero su uso está justificado, no solo por lo negativo que aporta, sino también por lo positivo. La violencia es rectora de no pocas sociedades animales, que a través de la amenaza-coacción organizan grupos que giran alrededor de un único líder. En las sociedades humanas sucede lo mismo: en una sociedad arcaica, mucho más arcaica que la que propone Byung-Chul Han, había que dirimir la propiedad del excedente de las primeras producciones culturales: quién se quedaba con el mejor trozo de carne, con el mejor pedazo de cuero, con el hueco más agradable de la cueva. También hubo que seleccionar, en el momento en el que apareció la división de trabajo, quién se ocupaba de las tareas más livianas y quién, por contra, acarreaba con las cargas más duras y tormentosas. No se hizo al azar. Ni se realizó un proceso selectivo para administrar eficientemente los empleos y los bienes. Aquel que golpeaba antesy más fuerte, era quien elegía su posición dentro de esa protosociedad humana. Los más débiles, aquellos que eran derrotados por la violencia, debían someterse al dictado del poderoso. A partir de ese gradiente de desigualdad se dividió la protosociedad humana en acapadadores y en productores; y, desde allí, se abrió la puerta a la creación de sistemas legales que justificaran ese gradiente de desigualdad sin la necesidad de mostrar una violencia cotidiana que, a la postre, como violencia que es, destruye más que construye. Cualquier código normativo, por cruel e inhumano que parezca, tiene como función primordial la abolición, más o menos evidente, de la violencia entre las relaciones que se generan en la sociedad. Pero, para que ese código normativo se establezca, primero, habrá sido necesaria la segregación de las personas en grupos desiguales a través de la primigenia ley del más fuerte; y, segundo, la violencia, aunque ahora ciertamente invisible, velará por la estabilidad de la sociedad desde su atalaya de lo indefectible.

Por lo tanto, en mi opinión, Byung-Chul Han erra en su tesis de “Topología de la violencia” acerca de la anticulturalidad absoluta de la violencia. Más que anticultural, es precultural. Elemento necesario e imprescindible para la construcción de una sociedad humana generadora de productos culturales. Pero, a la vez, elemento a disuadir y eliminar una vez que esa sociedad humana ha empezado a producir cultura.

Sobre el revisionismo histórico (I): la autocrítica

La muerte de George Floyd a manos de una patrulla de policía en Mineápolis, Estados Unidos, ha desencadenado una oleada de indignación contra el racismo y la xenofobia que aún resuena, no solo en ese país americano, sino en todos y cada uno de los rincones del globo. Este “Black lives matter”, sin embargo, ha desembocado en un proceso mucho más amplio de revisionismo histórico que afecta, no solo a aquellos que han promovido actitudes racistas o se han enriquecido con la explotación indigna de seres humanos (comerciantes esclavistas, Leopoldo II de Bélgica…), sino también contra personajes históricos de épocas en las que el concepto de “raza” aún no se había establecido estructuralmente (el cual se introdujo en la cultura europea en el siglo XIX, a través del historicismo), pero cuyas acciones promovieron grandes exacciones sobe poblaciones autóctonas. Cristobal Colón y sus estatuas mancilladas tal vez se traten de los ejemplos más paradigmáticos.

Este revisionismo histórico ha tomado, en casos particulares, un cariz absurdo y carituresco, como en el episodio de agresión a la estatua de Miguel de Cervantes. Además, algunos de los patrocinadores de este movimiento han reaccionado con intolerancia y desprecio contra todo aquel que no comulga con su ideario. Toda esta exagerada hipersensibilidad hacia lo contrario ha llevado a un grupo de intelectuales norteamericanos y británicos a publicar una carta en la que ruegan moderación en los debates, tanto por parte de la izquierda como de la derecha.

Sin embargo, hay que comprender (aunque no justificar) el desencadenamiento de este exceso de revisionismo como una respuesta hipertrofiada, aguda y poco intelectualizada a un daño (el racismo) que se sufre de manera subterránea y crónica, todavía hoy en día. El asesinato de George Floyd ha servido como mecha para explosionar una bomba de indignación que se ha llevado por delante tanto a los racistas históricos (Colón, Churchill, De Gaule…), como a aquellos que, como Cervantes, “pasaban por allí”. Injustas víctimas colaterales que no deberían enturbiar la honesta exigencia de justicia de aquellos que se sienten, y con razón, invisibilizados, infrarrepresentados, excluidos.

El revisionismo histórico solo es posible en sociedades donde coinciden dos factores: uno, el espíritu de la autocrítica y dos, una disciplina histórica bien diseñada y organizada. Sin autocrítica, la sociedad no puede iniciar ningún proceso de revisión de sus actos. Sin una historia, no se puede realizar ninguna interpretación uniforme y comúnmente aceptada de ciertos hechos históricos.

La autocrítica es un proceso absolutamente racional que no se presenta de manera natural en las sociedades humanas. Estas tienden a considerar sus leyes consuetudinarias y tradiciones como elementos que forman parten de esa sociedad desde el nacimiento mismo de esa sociedad. La tradición hace al pueblo, y cuando la primera perezca, el segundo correrá grave peligro de desaparición. Más aún, la tradición, y las leyes de que ella emana, suelen estar impregnadas de la potestad divina, que es lo único anterior al nacimiento de la sociedad. Y, además, más poderoso que los mortales. La obra de los dioses siempre será mucho más perfecta que la obra de los hombres, y por lo tanto, no puede ser modificada, so riesgo de condenar a la sociedad a sufrir miles de penalidades y maldiciones.

Por lo tanto, antes de cualquier autocrítica, es necesario establecer unos procedimientos racionales de pensamiento: superar tanto el criterio de autoridad que Dios impone y, a partir de ahí, establecer un sistema de comparación de diferentes formas de vida, leyes, creencias, artes y ciencias, lo más objetivo posible. Solo aceptando que nuestras formas de vida y de organización social pueden ser mejorables por obra y gracia de la razón humana, se pueden superar las murallas impuestas por el ombliguismo tribal. Estos procedimientos racionales que permiten el establecimiento de la autocrítica vienen de las formas y usos de pensamiento que se han ido estableciendo en Europa desde el siglo XVI, y que están relacionadas con otros usos y formas que ya se conocían en tierras europeas en tiempos de griegos y romanos. Es por ello que el escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico constituyen la base del sistema que hoy en día nos permite observar desapasionadamente nuestras leyes y tradiciones, sin que lo consideremos una afrenta a los dioses, ni mucho menos como un proceso de destrucción de la sociedad con funestas consecuencias.

Estos procedimientos racionales tal vez no fueron descubiertos en Europa hace 500 años. No solo los romanos y los griegos bosquejaron el cuerpo y los límites del escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico. Otras culturas también conocieron estas formas de pensamiento pero, tal vez, no organizaron sus vidas, sus sociedades, su política en torno a ellas. Considerar que Europa es la cuna de la razón, es falso y jactancioso. Sin embargo, tal vez no deje de ser cierto afirmar que Europa fue modelada, a partir del siglo XVI, por los productos de esta razón. Y de la autocrítica que de ellos se deriva.

Si otras culturas no europeas habían adquirido, incluso siglos antes, estas herramientas del pensamiento que permiten la adquicisión de la autocrítica, ¿cómo es que esta penetró en las mentes europeas de un modo más sistematizado, sostenido y, quizás, eficaz que en otras geografías? La respuesta a esta pregunta no hay que buscarla en estos instrumentos de la razón, que no dejan de ser condición sine qua non para la existencia de autocrítica, sino más bien en un elemento central de la fe y espiritualidad cristiana europea: la confesión.

Sobre la esperanza

Se podría decir que la esperanza tiene algo de irrenunciablemente humano. Los animales no tienen esperanza. No la necesitan. Obedecen únicamente a las leyes naturales, tanto a aquellas que están inscritas en su genoma, como a las que fijan el devenir del ambiente que les rodea. Los animales no esperan nada porque no tienen herramientas para modificar su presente y su futuro. No visualizan un estado de vida ulterior al que están viviendo; ni siquiera se preguntan acerca de su muerte, o de la muerte en general. Sin embargo las personas sí contamos con herramientas que afectan a nuestra calidad de vida, a nuestro modo de vida, a nuestro presente y nuestro futuro. Podemos cambiar nuestro destino: aunque la genética no nos sea halagüeña, esperamos vivir durante más años gracias a los avances científicos y a la modificación de nuestros hábitos de vida. Aunque estemos encerrados en una cárcel de por vida, puede que soñemos con el día en el que un juez nos declare inocentes. Hasta que el suelo del cadalso se venga abajo, el ahorcado esperará la gracia del poderoso.

Sin embargo, tal vez esa esperanza de la que nos hemos apropiado y convertido en santo y seña de la Humanidad, no sea tan humana como creemos. O, dicho de otra manera, tal vez la esperanza sea una propiedad innata de las personas en tanto como seres vivos, y no en tanto como humanos. No poseemos la esperanza. La esperanza nos posee a nosotros. Porque puede que esa esperanza sea simplemente un instrumento tan genético, tan químico, tan predecible como lo son los comportamientos de los animales que solo se guían por sus instintos. Porque la esperanza también es un instinto, pero no un instinto de supervivencia perteneciente a la persona humana, sino a aquellos componentes básicos que conforman la vida tanto de esos animales como de estas personas: los genes.

Según la teoría del “gen egoísta” de Richard Dawkins, los organismos vivos no seríamos más que simples máquinas de replicación y conservación de genes, que a la postre son meras moléculas químicas más o menos complejas con capacidad autorreplicativa. Esta capacidad autorreplicativa es el quid de la cuestión, tanto de la vida, como de la misma teoría de la evolución. Porque una molécula química autorreplicativa tenderá a a) permanecer estable el mayor tiempo que le sea posible y b) crear copias de sí misma de manera sincrónica (en un momento histórico concreto) como metacrónico (a lo largo del tiempo). Hay genes dentro del núcleo de nuestras células que forman parte del archivo genético de la mayor parte de seres vivos que habitan este planeta: aquellos que regulan las membranas celulares, o los que permiten la síntesis de enzimas relacionados con la obtención de energía a partir de la glucosa, aparecieron, muy probablemente, en las primeras manifestaciones de vida de los océanos primitivos, hace decenas de miles de años. Su éxito es tal que hoy se han expandido por toda la biota y así permanecerán por los siglos de los siglos, hasta que la última forma de vida desaparezca de la faz de la Tierra.

Hay algo químico, inerte, en la esperanza. Sabemos que somos mortales; que nuestros años de vida están limitados a unas pocas decenas de ellos: tarde o temprano, cada uno de nosotros desaparecerá. Pero, incluso aquellos que no creen en ninguna forma superior de vida y consideran el mundo y el universo una sucesión de eventos físicos, quieren seguir, quieren aprender, quieren aumentar su patrimonio… en fin… quieren vivir aunque al final su experiencia de lo vivido no sea más que un espejismo en la eternidad de lo material. Más aún, sabemos que el mundo que vivimos tiene sus milenios contados: dentro de cien millones de años la Tierra tal vez sea arrasada por un meteorito gigante. Y si no sucede así, y la Humanidad ha descubierto la tecnología para proteger nuestro planeta de amenazas extraterrestres, esta perecerá en el momento en el que el Sol se expanda, se contraiga, explote o se apague. Puede que para entonces hayamos descubierto el modo de viajar a otros sistemas solares a través del espacio-tiempo. Sin embargo, llegará un momento en el que el Universo dejará de expandirse, y se vuelva a acumular toda su masa en un solo punto, en el que no exista ni el espacio ni el tiempo. Todas las creaciones humanas desaparecerán para siempre, y no quedarán entonces ni vestigios arqueológicos que la recuerden, ni ser vivo que las aprecie. La vida, mientras siga anclada a una dimensión temporal, tendrá que aceptar que así como ha tenido un principio, irremediablemente tendrá un final.

La esperanzada Humanidad tiene que negar esta realidad: la realidad de que somos mortales, que nuestro planeta tiene los milenios contados, que nuestro sol tiene programada su obsolescencia, que el universo no es eterno. Lo niega porque, si aceptara la realidad tal como es, posiblemente dejaría de luchar por avanzar. Y, tal vez, desde los núcleos de nuestras células, hay ciertos genes que estimulan la secreción de cierta hormona o de cierto neurotransmisor, que obliga a nuestro cuerpo a seguir funcionando para lo que ha sido creado, esto es, como mero receptáculo de moléculas químicas autorreplicativas.

Tal vez lo verdaderamente humano es la desesperanza, ese sentimiento de no-salida o, mejor aún, de pronta salida hacia un destino que no es el que nosotros deseamos. La desesperanza es humana porque niega el dictado de nuestros genes, porque no acepta el seguir ejecutando las órdenes que nos imponen esas moléculas autorreplicativas. La desesperanza se arranca de la química que modela cada uno de los actos, de los pensamientos, y aparece como un sentimiento emancipado y auténtico, que tan solo pertenece a la persona, y solo a una persona. Es la manifestación más humana de nuestra humanidad, a la vez que la más triste, pues junto a la desesperanza acude la visión de los límites de nuestro cuerpo, nuestra sociedad, nuestro planeta, nuestra galaxia, de la física cuántica y de la teoría de la relatividad, y con esos límites se atisba una finitud inmensa, inabarcable y eterna.

Intolerantes: microrracismos, micromachismos, microhomofobias

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La esposa (The beloved). Dante Gabriel Rossetti (1828-1882)

Desde hace varios años vivimos en una especie de esquizofrenia hard, en la cual existe una clara discrepancia entre nuestros modos de pensar y los modos de expresar nuestros pensamientos. Así, todavía cogitamos según las estructuras adquiridas por las sociedades alfabetizadas mediante textos impresos, de manera que todo aquello que leemos en un libro, un panfleto o, mismamente, en este blog, lo asimilamos como si el contenido fuera estable (que lo es, en mucha medida, sobre todo en el papel impreso), unidireccional (del autor hacia el lector, sin que haya lugar a feed-back) y canónico (en el texto se reconoce indudablemente la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito). Sin embargo, la revoluciones tecnológicas en el ámbito de la cultura han ido demoliendo, desde los años 70, ese modelo de pensamiento “a lo Gutenberg” en el cual hemos sido educados, y en el cual todavía aún educamos a las futuras generaciones. Y es que el texto ya no es estable. Cualquiera puede apropiarse de una pieza de cultura para transformarla según sus deseos y necesidades, como podemos observar todos los días en los miles de memes que recibimos por mensajería instantánea y redes sociales. Además, sobre todo desde la aparición de la web 2.0, el lector puede interactuar, no ya solamente con el mismo el autor, sino también con miles de otros lectores, editores, supervisores de foros… Toda estas reinterpretaciones, recontextualizaciones y publicaciones de opiniones destruyen todo atisbo de canonicidad del texto impreso: este ya nunca más expresará la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito, sino de todos aquellos que lo leen.

Y es en este ecosistema cultural ciertamente esquizofrénico en el cual todos nosotros expresamos de manera más o menos libre nuestras opiniones e ideas. Creemos que estas dan forma y contenido a nuestros pensamientos más íntimos y verdaderos y que son recibidos por los demás de este modo. Sin embargo, no es así: en el momento en el que publicamos algo en un blog o una red social estamos corriendo el riesgo de que nuestro texto sea interpretado y contextualizado en modos muy lejanos de aquel que dio origen a nuestro primer impulso creador. Y, así, de una inocente (o no tan inocente) opinión política pueden extraerse una serie de interpretaciones racistas, machistas y homófobas que, en ningún momento, habían ni siquiera rondado por la mente dela autor.

Hay intolerantes. Estos se expresan clara y abiertamente, sobre todo en los actuales tiempos del populismo, donde un establishment analfabeto e inculto justifica, alienta e incita la cizaña. Ahora los intolerantes, libres de censuras, pueden expresar libremente su odio al moro o al negro; su convencimiento de que las mujeres son más débiles e intelectualmente inferiores a los hombres; o la idea mezquina de que el colectivo LGTB+ está enfermo. Los intolerantes siempre han existido, pero el discurso imperante en la sociedad coartaba la manifestación de sus opiniones. Ahora, desde los altavoces de la política, la ciencia y la cultura se les arenga a que escupan todo ese odio y esa rabia que han contenido durante décadas de “represión”, perpetrada a mano de hierro por los “buenistas”, las “feminazis”, y los “depravados sexuales”.

Pero hay que diferenciar la macrointolerancia que acabo de describir de esas microintolerancias que trufan la expresión pública de nuestras ideas y opiniones. Aunque no seamos, ideológica o emocionalmente, racistas, machistas o homófobos, hemos de comprender, aceptar y tolerar que parte de la estructura de nuestro pensamiento y, sobre todo, la expresión oral y escrita del mismo, viene condicionada por automatismos sociales que aprendemos desde nuestra infancia y que recuperamos un día tras otro en nuestra comunicación cotidiana con el otro. Y, dentro de esos automatismos sociales, hay algunos que, sin duda alguna, están influenciados por tendencias racistas, machistas u homófobas. No es que seamos intolerantes, ni siquiera que la misma sociedad sea intolerante, pero el Discurso que manejamos, aunque trata (o trataba hasta no hace mucho) de censurar la expresión de ciertos contenidos no tolerados, acepta ciertas formas de expresión de esas intolerancias. Hasta no hace mucho, muchas personas que hoy se escandalizan, reían con el sketch de Martes y Trece de “mi marido me pega”. No es que antes fueran unos apologistas del feminicidio y hoy unos activistas radicales contra la violencia machista. Es que el Discurso de época en la que se concibió ese sketch no había integrado este tipo de violencia dentro de su repertorio de censuras. No es que en 1991 fuéramos más machistas que en 2020, sino que en 1991 el marco epistémico en el que nos movíamos no imponía un tabú a los chistes de mujeres maltratadas. Y aún en 2020 existen ciertas expresiones toleradas que contienen, o se puede interpretar que contienen, microrracismos, micromachismos o microhomofobias. Las cuales se expresan libremente porque, como sucedía a Martes y Trece hace casi 30 años, no existe un tabú o censura que los elimine.

Nadie está libre, pues, de expresar o publicar una microintolerancia. Muchas veces no nos daremos ni cuenta, y tan solo cuando la reinterpretación y recontextualización de un receptor que sí haya descifrado esa microintolerancia llegue a nuestros oídos, entonces será cuando podremos analizarla y juzgarla. La respuesta que demos a nuestra microintolerancia no es única. Puede que aquel que la haya detectado sea un ofendidito que afee nuestra opinión hasta el punto de juzgar todo nuestro sistema de pensamiento a partir de esa minúscula pieza de información. Probablemente nuestra postura ante tal escarnio sea el de defensa y ataque; puede incluso que el sentimiento de indignación que nos provoque el ofendidito nos lleve a justificar a aquellos que defienden la expresión de macrointolerancias. No éramos machistas, pero el hecho de que una asociación antipatriarcado nos acuse de genocidas de mujeres por expresar ciertas dudas acerca de su ideario, puede llevarnos a abrazar el machismo más recalcitrante. Pero también puede suceder que aquel que ha decodificado la microintolerancia, lo exprese de modo tranquilo, justificado y nada hiriente. “¡Eh tú, cuidado! Fíjate lo que has dicho. Puede ser malinterpretado por alguien”. Es entonces cuando podemos asimilarlo y, así, aprender de nuestros errores.

Lo malo no son los microrracismos, los micromachismos o las microhomofobias. Que el que esté libre de culpa tire la primera piedra. Lo malo es interpretar esas microintolerancias como macrointolerancias que invaden todo nuestro sistema de pensamiento. Lo malo es no aceptar que, a veces, nos “pasamos de frenada” en nuestras conversaciones y publicaciones en redes sociales. Lo malo es, tanto el exceso (la macrointolerancia), como el defecto (la censura).

Pocos somos racistas, machistas y homófobos. Pero todos somos microrracistas, micromachistas y microhomófobos. No tenemos que rasgarnos las vestiduras, ni flagelarnos por ello. Pero tampoco aceptar esas debilidades como “inherentes de la naturaleza humana”, para así no corregirlas. Simplemente , comprenderlas, aceptarlas y, a través de ellas, mejorar como personas.

Responsabilidad intra y supraepistémica

Una de las grandes preguntas de filósofos, juristas y sociólogos se centra en la moral universal: ¿realmente existe un sistema valores que debiera ser respetado por todos los hombres y mujeres de este mundo, no importa el lugar ni la época histórica? ¿Se pueden juzgar los crímenes cometidos por Julio Cesar con los mismos argumentos que se juzgaron a los nazis en Núremberg? ¿Hay que exigir a los habitantes de todo el planeta comportarse del mismo modo frente al empoderamiento femenino, derechos LGTB+, igualdad social…? ¿Y qué comportamientos son más morales: los que predominan en España, en Rusia, en Indonesia, o en Arabia Saudí?

La cuestión de la moral universal, aunque aparece antes de la Ilustración (ya hay brillantes ejemplos de ello en el siglo XVI, con Hugo Crocio y Tomás de Vitoria), toma especial relieve durante el siglo de las Luces. La moral universal no solo se labró desde el plano teórico, sino también práctico. Así, invocando a Kant, que desarrolló los principios de esa moral universal y atemporal, los revolucionarios del siglo XVIII y XIX trataron de establecer sociedades en las que se respetaran derechos ecuménicos y se cumplieran leyes igualitarias

Sin embargo, cuando se cree que se ha alcanzado el culmen civilitatorio, y una sociedad se comporta de modo que puede considerarse que cumple con todos los criterios y principios de una moral universal, aparecen nuevas exigencias éticas. Así, durante la Ilustración, ese “universalismo” implicaba únicamente a hombres, y no a mujeres. En la declaración de independencia de los Estados Unidos de América, los esclavos negros carecían de derechos. Hasta no hace muchos años, el colectivo LGTB+ era tildado de perverso y enfermo, y se le negaban derechos sociales. A principios del siglo XIX el racismo y el antisemitismo no solo no eran inmorales, sino que se justificaban en pro del establecimiento de una sociedad sana y equilibrada. Hoy en día las sociedades europeas diferencian con mayor o menor claridad los ciudadanos originarios, de primera, frente a los inmigrantes metecos, de segunda. Tal vez, con la moral contemporánea que manejamos en Europa, deberíamos condenar a los machistas ilustrados, a los antisemitas revolucionarios del XIX, a los racistas padres (y madres) de las democracias del siglo XX… Probablemente, dentro de cuarenta años, cuando realicemos una revisión crítica de la igualad de las sociedades de principios del siglo XXI, nos llevemos las manos a la cabeza al descubrir una condescendencia inmoral hacia la guetización y el aislamiento social de ciertos sectores de la sociedad.

Independientemente de nuestros orígenes, o de la época que nos ha tocado vivir, todos tenemos nuestra responsabilidad individual. Todos somos más o menos libres de realizar ciertos actos, dentro del rango de posibilidades y oportunidades que nos brinda la sociedad. Un esclavo obedece al amo, pero existen siempre ciertos pequeños actos del día a día, no fiscalizados ni controlados por nadie, que pertenecen a la esfera (muy exigua, eso sí, en el caso de un siervo), de privacidad y de responsabilidad individual. Así, por ejemplo, si el esclavo tiene mujer, y la pega todas las noches, en la intimidad de su alcova (si es que estos disfrutaban de intimidad conyugal y de alcoba), no lo hace obligado por el amo, sino que es una decisión tomada enteramente por él mismo.

Existen dos niveles de revocación o asunción de la responsabilidad individual. El primero ya ha sido esbozado anteriormente: el nivel de la orden, de la ley, de la disciplina. Si el amo obliga al esclavo azotar a un sirviente desobediente, este no puede dejar de realizar su tarea, so pena de acabar él y sus costillas en el mismo lugar del primero. Si, en el frente de guerra, un sargento manda a sus hombres acribillar una casa en la que se sabe que solo viven civiles, el soldado no podrá otra cosa que apretar el gatillo. El esclavo y el soldado no son responsables de los actos a los que se ven obligados a perpetrar, pero pueden comprender y presentir que estos son abominables y van en contra de los designios de su voluntad. El esclavo pega, el soldado mata, pero no son más que la extensión del látigo o del fusil que empuñan en sus manos. La voluntad activa en este gesto es la del amo o sargento que dicta las órdenes.

La revocación de la responsabilidad individual aduciendo órdenes superiores tiene sus limitaciones. Un súbdito castellano de finales del siglo XV que expoliaba a los judíos que huían de los pogromos de los Reyes Católicos, estaba actuando dentro de la ley, y siempre bajo la ley. Un funcionario nazi del campo de concentración de Auschwitz-Birkenau cumplía órdenes emitidas por su comandante de campo, el cual recibía instrucciones del mismísimo Heinrich Himmler. Sin embargo, tanto castellano medieval como alemán contemporáneo, sabían que aquello que estaban realizando era un auténtico crimen contra personas inocentes. El castellano, dentro de la exigua libertad individual que poseía, tenía la capacidad de decidir si expoliaba o no a sus, hasta no hace mucho, cordiales vecinos. El alemán, a pesar del estado de guerra y la dictadura hitleriana, podía decidir si quería o no seguir trabajando en el campo de concentración. No son, como en el caso del siervo o el soldado, el objeto pasivo en manos de una mente criminal. Ellos no son responsables de las leyes antisemitas que justifican ambos escenarios, pero sí de las acciones individuales que se enmarcan dentro de esta legislación.

Sin embargo, hay otro nivel de revocación de responsabilidad que alude a mecanismos más profundos de nuestra naturaleza humana. Y este es la episteme, o marco de conocimiento que recoge todo el saber permitido por una sociedad. Dentro de la episteme se acumulan los datos “sanos”, sobre los que se construyen los discursos que dan vida intelectual a la sociedad. Fuera de la episteme hay una cantidad ingente de información, que bien por desconocimiento, bien por inutilidad, bien porque se les considera peligrosos, se les niega el derecho de entrada a la episteme. Son los discursos de los locos, de los marginados, de los enemigos de la patria y  de la nación. Quien hace uso de esos discursos anómalos, la sociedad lo rechaza, sin necesidad siquiera de un código legislativo que justifique legalmente la coacción o la censura contra ellos. Las personas necesitamos de unas referencias para poder movernos en el mundo, y en el caso del pensamiento, la episteme nos ofrece unos límites, una gradación (verdad-mentira) y unos mojones epistémicos que consideramos verdades absolutas (sin que en verdad lo sean), y que nos guiarán por las procelosas aguas de ese tinglado que los humanos hemos creado, y llamamos pomposamente civilización.

No se puede pensar “correctamente” fuera de la episteme. No se puede actuar “correctamente” fuera de la episteme. Todo acto extraepistémico se arriesga a ser considerado tabú, indecoroso, ineficaz, intolerable. No será el policía o el juez quien detenga al infractor epistémico. La sociedad, toda la sociedad, le dará la espalda y lo expulsará a la tierra de los tarados. No podemos ver por encima de los límites que nos ofrece la episteme, y todo aquel que se exponga a asomar la cabeza por encima de ellos, corre el riesgo de perder la cabeza.

Pero la episteme es un marco de conocimiento que va modificándose continuamente, de modo que lo que ayer era tabú, hoy puede estar permitido. Y viceversa. Lo excluido en un momento histórico por la episteme no puede ser motivo de juicio de responsabilidad individual. Podemos manejarnos intraepistémicamente, esto es, dentro del rango de movimientos y pensamiento que nos ofrece nuestro marco de saber. Pero no podemos actuar extraepistémicamente, porque cuando lo hacemos, si es que podemos hacerlo en nuestro sano juicio, somos automáticamente incluidos dentro del epígrafe “enfermos de juicio”. Así, tal vez, hay ciertos hechos pasados que, leídos desde una perspectiva presente, con nuestro código legal y nuestro marco de saber actual, son juzgados como horribles e indecorosos. Pero tal vez no se puede acusar de ningún crimen o inmoralidad a la persona que cometió tales actos; simplemente porque no se inscribían dentro de la gama de acciones de las cuales él era responsable. Tal vez, el esclavista del Antiguo Egipto no podía imaginar que aquellos a los que fustigaba con su látigo eran unos seres tan humanos y dignos de compasión como él mismo. Y si lo hubiera pensado, los otros egipcios tal vez se habrían reído y mofado de él o, lo que es peor, se le habría tildado de loco y habría sido expulsado de todos los cargos institucionales que detentara. En este supuesto, el esclavista no tendría responsabilidad individual en su trato vejatorio de las persona a las que servía. Simplemente, porque no existía una opción validada por la episteme que le permitiera tomar una decisión diferente.

Por lo tanto, a la hora de juzgar los actos pasados de nuestros antepasados, no solo debemos observar con cuidado las leyes y códigos de conducta bajo los cuales estos vivían. No solo hay que comparar sus mores con los nuestros. También debemos integrar todas esas leyes, códigos de conducta y mores dentro de un sistema más complejo y más amplio como lo es el marco epistémico. Y comparar ese marco con el nuestro. De este modo analizaremos las conductas de nuestros abuelos y tatarabuelos no ya desde la perspectiva de la historia de las ideas, donde se puede cometer el error de considerar el marco epistémico como un elemento estable e inalterable a lo largo del tiempo. Sino, también, realizaremos una arqueología del saber, y discerniremos esos movimientos, esos ciclos, esas olas que rigen las relaciones de los saberes permitidos y los saberes prohibidos. Porque podemos cometer el error de culpar a alguien de algo, cuando en realidad no tenía más opción que hacer lo que hizo. Y, a través de ese juicio, nos sentiremos superiores a nuestros antepasados, simplemente, porque estamos aplicando unas reglas de juego actualizadas, de las que carecían en el pasado.

Los Beatles y la episteme

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Paul, George y Jon. Fuente: Beeld en Geluidwiki

¿Son The Beatles la mejor banda de música popular de la Historia? Han pasado décadas desde la disolución del grupo de Liverpool y todavía resuenan en las cabezas del siglo XXI las canciones que compusieron e interpretaron. Todo el mundo conoce a The Beatles y, aunque pueden causar amores u odios, nadie niega la calidad de su música y el impacto que esta, no solo en la generación en la que permanecieron en activo, sino también en las posteriores.

Tal vez sea verdad que The Beatles sea el mejor grupo de música popular de la Historia. Tal vez no, pero si tenemos la impresión de que estos se sitúan en lo alto de la pirámide de la música popular contemporánea, junto con otros pocos más grupos (estos generalmente más discutibles, como pueden ser los Rolling Stones, Pink Floyd o Queen), esto es porque la música popular contemporánea se mide, se clasifica y se juzga en función de la música de The Beatles. Y me explicaré.

En los años sesenta no había una cantidad ingente de grupos musicales, como sucede hoy en día. La producción de un disco era costosa, y los escasos sellos discográficos editaban un número reducido de LPs al año. La variedad musical era escasa, por lo que todo el mundo escuchaba, bien en su aparato de alta fidelidad (los más afortunados), bien a través de la radio (el común de los mortales), los mismos grupos musicales y las mismas canciones. Y The Beatles apareció justo en ese momento donde la industria musical empezaba a dar sus primeros pasos.

Si The Beatles tuvo éxito, no lo fue por la ingente labor de marketing y propaganda que se llevó a cabo desde el sello Parlophone,  el productor de los primeros discos de este grupo, sino porque las canciones que esos LPs guardaban poseían un algo de genialidad que las convirtió en únicas e inigualables para la época. Todo el mundo escuchaba a The Beatles. Todo el mundo tarareaba sus canciones. Todo el mundo se mataba por obtener una entrada para acudir a uno de sus conciertos.

Y así, las canciones de The Beatles crearon, o formaron parte, de un marco epistémico de relaciones  hasta entonces desconocido, que daba soporte y dibujaba los límites de un nuevo mundo cultural que se abría, por lo menos, en Europa y EEUU: el de la música de consumo. Aunque puedan no gustarnos sus canciones, estas marcan las referencias de lo que es música de calidad y música miserable. Y. así, toda canción que escuchemos, ya no en los discos de 33 RPM, sino en nuestros dispositivos mp3 o aplicaciones de internet, la juzgaremos según un conjunto de reglas y relaciones que, impuesto por la sociedad donde vivimos, ha sido, en parte, elaborado siguiendo los ritmos y melodías de los geniales músicos de Liverpool.

Si The Beatles hubiera surgido en los años setenta, su estela de popularidad no habría sido tan amplia. Mucho menos en el siglo XXI donde, al contrario de los años 60, hay una oferta musical tan amplia, que lo difícil es elegir qué canción se va a escuchar en spotify o youtube. Tal vez haya hoy en día decenas de grupos tan grandes o mejores que The Beatles, pero las circunstancias son diferentes. Ahora es más fácil hacerse oír y publicar y disco, pero es imposible que todo el mundo escuche tu canción, y muchas veces. La capacidad de influir en el marco de conocimiento de la música de consumo se ve limitada por el exceso de oferta.

Extraordinarios o no tanto, lo más importante de The Beatles no ha sido la calidad de sus canciones, sino el momento en el aparecieron. Se han convertido, aunque inadvertidamente, en el patrón oro de la música de consumo. Si nos parecen que son la mejor banda de la Historia, no lo es porque en realidad lo sean; sino porque estamos juzgando la música contemporánea en base a sus “A hard day’s night”, “Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band” o “Abbey Road”. Lo que es bueno hoy, recuerda a los “The Beatles” de ayer.

Recursos culturales y madurez social

Hay un término que se utiliza de modo bastante corriente en la jerga popular, y es el de la “madurez” de una sociedad. Lo utilizó Jose María Aznar tras los resultados de las elecciones al parlamento vasco de 2001, atribuyendo a los vascos una “falta de madurez” para el cambio. Otros nacionalistas, como pueden ser los vascos o catalanes, también gustan de alardear acerca de la madurez de “sus” sociedades a la hora de poner en valor algunos éxitos sociales, económicos, culturales de sus comunidades autónomas. O, simplemente, utilizan la madurez como elemento de comparación frente a otra sociedad que ellos consideren inmadura.

Sin embargo, la madurez de una sociedad no puede ser medida. De hecho, se trata de un concepto indefinible, complejo, en el que intervienen múltiples factores multivariantes e interrelacionados. Si alguien define la madurez de una sociedad, es a riesgo de manipular los criterios de la definición para, posiblemente, obtener un resultado que ya había sido planteado a priori. La articulación y medición de la madurez social nos situan enfrente del mismo problema que el de los modelos complejos: la madurez social cuenta con elementos conocidos y medibles (o transformables en números), conocidos y no medibles (que no pueden ser trasladados a una fórmula matemática), conocidos e ignorados (que se rechazan por alterar, bien nuestra definición, bien el resultado deseado de nuestro cálculo), desconocidos y, finalmente, también con elementos impredecibles.

Un claro ejemplo de supuesta madurez social la encontramos en los países escandinavos. los diferentes modelos de construcción social encuentran aquí un lecho inmejorable de desarrollo, hasta el punto de que, naciones tan dispares como Noruega o Finlandia obtengan las notas más altas en los rankings de desarrollo, bienestar y felicidad. Tal vez incluso se podría ampliar la órbita escandinava a otros países que, aunque geográfica e históricamente están más distantes, presentan ciertas similitudes en el funcionamiento de estas sociedades, como lo pueden ser Holanda y Suiza.

Sin embargo, eso de que, por ejemplo, la sociedad noruega es más madura que la española, eso es absolutamente falso. Porque las variables que se utilizan están viciadas y sesgadas de entrada, además que se trata de una conclusión obtenida a partir de un análisis ad hoc. Pero, sobre todo, este resultado precisa de la omisión de otros criterios que, aunque influyen en la medición de la madurez social, su inclusión complicarían la medición y desvirtuarían los resultados que, de antemano, se desean conseguir.

En primer lugar cabe definir qué es un recurso cultural: un fragmento o unidad de cultura entendida como “repertorio total de pautas de comportamiento –técnicas materiales y también espirituales (magia, culto, etc.), mores o usos, interpretaciones de la realidad- de que dispone una comunidad, por transmisión a cada uno de sus miembros” (Jose Luís Aranguren). El recurso cultural es incompatible con la identidad cultural. La razón de existir del primero es su utilidad, uso y divulgación de mano de todas aquellas personas que, independientemente de su origen, raza o religión, desean hacer uso de ese recurso cultural. El recurso cultural no se protege; no pertenece a un grupo limitado de individuos cuya razón de ser y existir depende de la supervivencia de ese hecho cultural, como así sucede cuando se habla de identidad cultural. Es ciertos que existen recursos culturales extendidos: fragmentos de cultura que utiliza una parte considerable de una comunidad de personas. Por ejemplo, el castellano y el euskera serían recursos culturales extendidos en el País Vasco. Los vascos no poseerían el castellano o el euskera, no sería una propiedad o un vínculo sin el cual la existencia de esa comunidad se vería amenazada: se tratan de recursos culturales que los vascos utilizan, en este caso, para comunicarse. A pesar de la existencia de estos recursos culturales extendidos, cada persona crea su propio “composite” de recursos culturales, de modo que la sociedad se comportaría como un “metacomposite” de recursos culturales, sumatorio de todas las complejas interrelaciones culturales humanas que se producen en su seno.

A partir de ahí, y tomando la referencia (discutible) sobre la que Max Weber excribió su “Ética Protestante” , podríamos considerar que Noruega atesora un metacomposite de recursos culturales diferentes al de España. Y entre las diferencias se encuentra, por ejemplo, el recurso cultural extendido de la religión luterana. Hay dos diferencias importantísimas entre los credos católico y luterano. La primera es la diferencia en la concepción del éxito y el emprendimiento. Mientras que el catolicismo se centra en la misericordia hacia el pobre, en el luteranismo y, más aún en el calvinismo y puritanismo, se ha desarrollado una fe en el éxito económico como buen signo de “predestinación” divina.

Por otra parte, Max Weber diferencia entre la ética católica y la protestante. La primera se basa en el intentio, en el valor de cada acción: cada persona acumularía acciones buenas y acciones malas, las cuales computarían sobre su destino después de la muerte. La ética protestante, sin embargo, es más metódica, más sistematizada. No tendrá ya ninguna utilidad el saldo expiatorio católico, mediante el cual los pecados pueden “limpiarse” con buenas acciones; “porque los efectos de la gracia, la ascensión del hombre del status naturae al status gratiae, solo podían lograrse mediante una transformación del sentido de la vida en cada hora y en cada acción”.

Estas dos condiciones (apología del éxito empresarial y el character indelebelis de los buenos ciudadanos) son vitales para un paso más allá en la comprensión de la organización del control social. Byung-Chul Han diferencia las sociedades de la obediencia, controladas tanto por leyes externas como por jueces; y sociedades del rendimiento, en las que cada persona interioriza la ley y la satisface sin necesidad de un juez vigilante. España tendería a ser más una sociedad de la obediencia, y Noruega, una sociedad del rendimiento, sin que ni una ni otra se puedan considerar como sociedades puras de la obediencia o del rendimiento.

Tal vez pueda parecer que una sociedad del rendimiento sea más avanzada o madura que una del deber. Falso. Al fin y al cabo, lo que esconden una y otra detrás de esos mecanismos de control social, algunos de ellos muy sutiles y tremendamente eficaces, es una violencia, brutal y deshumanizadora, que somete al productor (en Noruega y España serían los inmigrantes, los marginados y, como vivimos en una sociedad global, también el Tercer Mundo) , empodera al acaparador (no solo los empresarios y banqueros, tú y yo también seríamos los acaparadores de una sociedad global) y ampara la distribución desigual del excedente, a favor de los últimos, y a costa de los primeros.

Por lo tanto, habría que utilizar el concepto de “madurez social” para realizar comparaciones entre diferentes comunidades humanas. Primero, porque según cómo se defina, se obtendrán unos u otros resultados. Segundo, porque las comunidades no son propietarias de unos contenidos culturales únicos e intransferibles, que no puedan ser extendidos y compartidos por otras comunidades. Y, tercero, porque más allá de la supuesta “madurez social”, existe unas estructuras de control que afectan a todas las sociedades y limitan la capacidad de pensar y actuar de todos sus miembros.