Sobre la esperanza

Se podría decir que la esperanza tiene algo de irrenunciablemente humano. Los animales no tienen esperanza. No la necesitan. Obedecen únicamente a las leyes naturales, tanto a aquellas que están inscritas en su genoma, como a las que fijan el devenir del ambiente que les rodea. Los animales no esperan nada porque no tienen herramientas para modificar su presente y su futuro. No visualizan un estado de vida ulterior al que están viviendo; ni siquiera se preguntan acerca de su muerte, o de la muerte en general. Sin embargo las personas sí contamos con herramientas que afectan a nuestra calidad de vida, a nuestro modo de vida, a nuestro presente y nuestro futuro. Podemos cambiar nuestro destino: aunque la genética no nos sea halagüeña, esperamos vivir durante más años gracias a los avances científicos y a la modificación de nuestros hábitos de vida. Aunque estemos encerrados en una cárcel de por vida, puede que soñemos con el día en el que un juez nos declare inocentes. Hasta que el suelo del cadalso se venga abajo, el ahorcado esperará la gracia del poderoso.

Sin embargo, tal vez esa esperanza de la que nos hemos apropiado y convertido en santo y seña de la Humanidad, no sea tan humana como creemos. O, dicho de otra manera, tal vez la esperanza sea una propiedad innata de las personas en tanto como seres vivos, y no en tanto como humanos. No poseemos la esperanza. La esperanza nos posee a nosotros. Porque puede que esa esperanza sea simplemente un instrumento tan genético, tan químico, tan predecible como lo son los comportamientos de los animales que solo se guían por sus instintos. Porque la esperanza también es un instinto, pero no un instinto de supervivencia perteneciente a la persona humana, sino a aquellos componentes básicos que conforman la vida tanto de esos animales como de estas personas: los genes.

Según la teoría del “gen egoísta” de Richard Dawkins, los organismos vivos no seríamos más que simples máquinas de replicación y conservación de genes, que a la postre son meras moléculas químicas más o menos complejas con capacidad autorreplicativa. Esta capacidad autorreplicativa es el quid de la cuestión, tanto de la vida, como de la misma teoría de la evolución. Porque una molécula química autorreplicativa tenderá a a) permanecer estable el mayor tiempo que le sea posible y b) crear copias de sí misma de manera sincrónica (en un momento histórico concreto) como metacrónico (a lo largo del tiempo). Hay genes dentro del núcleo de nuestras células que forman parte del archivo genético de la mayor parte de seres vivos que habitan este planeta: aquellos que regulan las membranas celulares, o los que permiten la síntesis de enzimas relacionados con la obtención de energía a partir de la glucosa, aparecieron, muy probablemente, en las primeras manifestaciones de vida de los océanos primitivos, hace decenas de miles de años. Su éxito es tal que hoy se han expandido por toda la biota y así permanecerán por los siglos de los siglos, hasta que la última forma de vida desaparezca de la faz de la Tierra.

Hay algo químico, inerte, en la esperanza. Sabemos que somos mortales; que nuestros años de vida están limitados a unas pocas decenas de ellos: tarde o temprano, cada uno de nosotros desaparecerá. Pero, incluso aquellos que no creen en ninguna forma superior de vida y consideran el mundo y el universo una sucesión de eventos físicos, quieren seguir, quieren aprender, quieren aumentar su patrimonio… en fin… quieren vivir aunque al final su experiencia de lo vivido no sea más que un espejismo en la eternidad de lo material. Más aún, sabemos que el mundo que vivimos tiene sus milenios contados: dentro de cien millones de años la Tierra tal vez sea arrasada por un meteorito gigante. Y si no sucede así, y la Humanidad ha descubierto la tecnología para proteger nuestro planeta de amenazas extraterrestres, esta perecerá en el momento en el que el Sol se expanda, se contraiga, explote o se apague. Puede que para entonces hayamos descubierto el modo de viajar a otros sistemas solares a través del espacio-tiempo. Sin embargo, llegará un momento en el que el Universo dejará de expandirse, y se vuelva a acumular toda su masa en un solo punto, en el que no exista ni el espacio ni el tiempo. Todas las creaciones humanas desaparecerán para siempre, y no quedarán entonces ni vestigios arqueológicos que la recuerden, ni ser vivo que las aprecie. La vida, mientras siga anclada a una dimensión temporal, tendrá que aceptar que así como ha tenido un principio, irremediablemente tendrá un final.

La esperanzada Humanidad tiene que negar esta realidad: la realidad de que somos mortales, que nuestro planeta tiene los milenios contados, que nuestro sol tiene programada su obsolescencia, que el universo no es eterno. Lo niega porque, si aceptara la realidad tal como es, posiblemente dejaría de luchar por avanzar. Y, tal vez, desde los núcleos de nuestras células, hay ciertos genes que estimulan la secreción de cierta hormona o de cierto neurotransmisor, que obliga a nuestro cuerpo a seguir funcionando para lo que ha sido creado, esto es, como mero receptáculo de moléculas químicas autorreplicativas.

Tal vez lo verdaderamente humano es la desesperanza, ese sentimiento de no-salida o, mejor aún, de pronta salida hacia un destino que no es el que nosotros deseamos. La desesperanza es humana porque niega el dictado de nuestros genes, porque no acepta el seguir ejecutando las órdenes que nos imponen esas moléculas autorreplicativas. La desesperanza se arranca de la química que modela cada uno de los actos, de los pensamientos, y aparece como un sentimiento emancipado y auténtico, que tan solo pertenece a la persona, y solo a una persona. Es la manifestación más humana de nuestra humanidad, a la vez que la más triste, pues junto a la desesperanza acude la visión de los límites de nuestro cuerpo, nuestra sociedad, nuestro planeta, nuestra galaxia, de la física cuántica y de la teoría de la relatividad, y con esos límites se atisba una finitud inmensa, inabarcable y eterna.

Intolerantes: microrracismos, micromachismos, microhomofobias

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La esposa (The beloved). Dante Gabriel Rossetti (1828-1882)

Desde hace varios años vivimos en una especie de esquizofrenia hard, en la cual existe una clara discrepancia entre nuestros modos de pensar y los modos de expresar nuestros pensamientos. Así, todavía cogitamos según las estructuras adquiridas por las sociedades alfabetizadas mediante textos impresos, de manera que todo aquello que leemos en un libro, un panfleto o, mismamente, en este blog, lo asimilamos como si el contenido fuera estable (que lo es, en mucha medida, sobre todo en el papel impreso), unidireccional (del autor hacia el lector, sin que haya lugar a feed-back) y canónico (en el texto se reconoce indudablemente la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito). Sin embargo, la revoluciones tecnológicas en el ámbito de la cultura han ido demoliendo, desde los años 70, ese modelo de pensamiento “a lo Gutenberg” en el cual hemos sido educados, y en el cual todavía aún educamos a las futuras generaciones. Y es que el texto ya no es estable. Cualquiera puede apropiarse de una pieza de cultura para transformarla según sus deseos y necesidades, como podemos observar todos los días en los miles de memes que recibimos por mensajería instantánea y redes sociales. Además, sobre todo desde la aparición de la web 2.0, el lector puede interactuar, no ya solamente con el mismo el autor, sino también con miles de otros lectores, editores, supervisores de foros… Toda estas reinterpretaciones, recontextualizaciones y publicaciones de opiniones destruyen todo atisbo de canonicidad del texto impreso: este ya nunca más expresará la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito, sino de todos aquellos que lo leen.

Y es en este ecosistema cultural ciertamente esquizofrénico en el cual todos nosotros expresamos de manera más o menos libre nuestras opiniones e ideas. Creemos que estas dan forma y contenido a nuestros pensamientos más íntimos y verdaderos y que son recibidos por los demás de este modo. Sin embargo, no es así: en el momento en el que publicamos algo en un blog o una red social estamos corriendo el riesgo de que nuestro texto sea interpretado y contextualizado en modos muy lejanos de aquel que dio origen a nuestro primer impulso creador. Y, así, de una inocente (o no tan inocente) opinión política pueden extraerse una serie de interpretaciones racistas, machistas y homófobas que, en ningún momento, habían ni siquiera rondado por la mente dela autor.

Hay intolerantes. Estos se expresan clara y abiertamente, sobre todo en los actuales tiempos del populismo, donde un establishment analfabeto e inculto justifica, alienta e incita la cizaña. Ahora los intolerantes, libres de censuras, pueden expresar libremente su odio al moro o al negro; su convencimiento de que las mujeres son más débiles e intelectualmente inferiores a los hombres; o la idea mezquina de que el colectivo LGTB+ está enfermo. Los intolerantes siempre han existido, pero el discurso imperante en la sociedad coartaba la manifestación de sus opiniones. Ahora, desde los altavoces de la política, la ciencia y la cultura se les arenga a que escupan todo ese odio y esa rabia que han contenido durante décadas de “represión”, perpetrada a mano de hierro por los “buenistas”, las “feminazis”, y los “depravados sexuales”.

Pero hay que diferenciar la macrointolerancia que acabo de describir de esas microintolerancias que trufan la expresión pública de nuestras ideas y opiniones. Aunque no seamos, ideológica o emocionalmente, racistas, machistas o homófobos, hemos de comprender, aceptar y tolerar que parte de la estructura de nuestro pensamiento y, sobre todo, la expresión oral y escrita del mismo, viene condicionada por automatismos sociales que aprendemos desde nuestra infancia y que recuperamos un día tras otro en nuestra comunicación cotidiana con el otro. Y, dentro de esos automatismos sociales, hay algunos que, sin duda alguna, están influenciados por tendencias racistas, machistas u homófobas. No es que seamos intolerantes, ni siquiera que la misma sociedad sea intolerante, pero el Discurso que manejamos, aunque trata (o trataba hasta no hace mucho) de censurar la expresión de ciertos contenidos no tolerados, acepta ciertas formas de expresión de esas intolerancias. Hasta no hace mucho, muchas personas que hoy se escandalizan, reían con el sketch de Martes y Trece de “mi marido me pega”. No es que antes fueran unos apologistas del feminicidio y hoy unos activistas radicales contra la violencia machista. Es que el Discurso de época en la que se concibió ese sketch no había integrado este tipo de violencia dentro de su repertorio de censuras. No es que en 1991 fuéramos más machistas que en 2020, sino que en 1991 el marco epistémico en el que nos movíamos no imponía un tabú a los chistes de mujeres maltratadas. Y aún en 2020 existen ciertas expresiones toleradas que contienen, o se puede interpretar que contienen, microrracismos, micromachismos o microhomofobias. Las cuales se expresan libremente porque, como sucedía a Martes y Trece hace casi 30 años, no existe un tabú o censura que los elimine.

Nadie está libre, pues, de expresar o publicar una microintolerancia. Muchas veces no nos daremos ni cuenta, y tan solo cuando la reinterpretación y recontextualización de un receptor que sí haya descifrado esa microintolerancia llegue a nuestros oídos, entonces será cuando podremos analizarla y juzgarla. La respuesta que demos a nuestra microintolerancia no es única. Puede que aquel que la haya detectado sea un ofendidito que afee nuestra opinión hasta el punto de juzgar todo nuestro sistema de pensamiento a partir de esa minúscula pieza de información. Probablemente nuestra postura ante tal escarnio sea el de defensa y ataque; puede incluso que el sentimiento de indignación que nos provoque el ofendidito nos lleve a justificar a aquellos que defienden la expresión de macrointolerancias. No éramos machistas, pero el hecho de que una asociación antipatriarcado nos acuse de genocidas de mujeres por expresar ciertas dudas acerca de su ideario, puede llevarnos a abrazar el machismo más recalcitrante. Pero también puede suceder que aquel que ha decodificado la microintolerancia, lo exprese de modo tranquilo, justificado y nada hiriente. “¡Eh tú, cuidado! Fíjate lo que has dicho. Puede ser malinterpretado por alguien”. Es entonces cuando podemos asimilarlo y, así, aprender de nuestros errores.

Lo malo no son los microrracismos, los micromachismos o las microhomofobias. Que el que esté libre de culpa tire la primera piedra. Lo malo es interpretar esas microintolerancias como macrointolerancias que invaden todo nuestro sistema de pensamiento. Lo malo es no aceptar que, a veces, nos “pasamos de frenada” en nuestras conversaciones y publicaciones en redes sociales. Lo malo es, tanto el exceso (la macrointolerancia), como el defecto (la censura).

Pocos somos racistas, machistas y homófobos. Pero todos somos microrracistas, micromachistas y microhomófobos. No tenemos que rasgarnos las vestiduras, ni flagelarnos por ello. Pero tampoco aceptar esas debilidades como “inherentes de la naturaleza humana”, para así no corregirlas. Simplemente , comprenderlas, aceptarlas y, a través de ellas, mejorar como personas.

Responsabilidad intra y supraepistémica

Una de las grandes preguntas de filósofos, juristas y sociólogos se centra en la moral universal: ¿realmente existe un sistema valores que debiera ser respetado por todos los hombres y mujeres de este mundo, no importa el lugar ni la época histórica? ¿Se pueden juzgar los crímenes cometidos por Julio Cesar con los mismos argumentos que se juzgaron a los nazis en Núremberg? ¿Hay que exigir a los habitantes de todo el planeta comportarse del mismo modo frente al empoderamiento femenino, derechos LGTB+, igualdad social…? ¿Y qué comportamientos son más morales: los que predominan en España, en Rusia, en Indonesia, o en Arabia Saudí?

La cuestión de la moral universal, aunque aparece antes de la Ilustración (ya hay brillantes ejemplos de ello en el siglo XVI, con Hugo Crocio y Tomás de Vitoria), toma especial relieve durante el siglo de las Luces. La moral universal no solo se labró desde el plano teórico, sino también práctico. Así, invocando a Kant, que desarrolló los principios de esa moral universal y atemporal, los revolucionarios del siglo XVIII y XIX trataron de establecer sociedades en las que se respetaran derechos ecuménicos y se cumplieran leyes igualitarias

Sin embargo, cuando se cree que se ha alcanzado el culmen civilitatorio, y una sociedad se comporta de modo que puede considerarse que cumple con todos los criterios y principios de una moral universal, aparecen nuevas exigencias éticas. Así, durante la Ilustración, ese “universalismo” implicaba únicamente a hombres, y no a mujeres. En la declaración de independencia de los Estados Unidos de América, los esclavos negros carecían de derechos. Hasta no hace muchos años, el colectivo LGTB+ era tildado de perverso y enfermo, y se le negaban derechos sociales. A principios del siglo XIX el racismo y el antisemitismo no solo no eran inmorales, sino que se justificaban en pro del establecimiento de una sociedad sana y equilibrada. Hoy en día las sociedades europeas diferencian con mayor o menor claridad los ciudadanos originarios, de primera, frente a los inmigrantes metecos, de segunda. Tal vez, con la moral contemporánea que manejamos en Europa, deberíamos condenar a los machistas ilustrados, a los antisemitas revolucionarios del XIX, a los racistas padres (y madres) de las democracias del siglo XX… Probablemente, dentro de cuarenta años, cuando realicemos una revisión crítica de la igualad de las sociedades de principios del siglo XXI, nos llevemos las manos a la cabeza al descubrir una condescendencia inmoral hacia la guetización y el aislamiento social de ciertos sectores de la sociedad.

Independientemente de nuestros orígenes, o de la época que nos ha tocado vivir, todos tenemos nuestra responsabilidad individual. Todos somos más o menos libres de realizar ciertos actos, dentro del rango de posibilidades y oportunidades que nos brinda la sociedad. Un esclavo obedece al amo, pero existen siempre ciertos pequeños actos del día a día, no fiscalizados ni controlados por nadie, que pertenecen a la esfera (muy exigua, eso sí, en el caso de un siervo), de privacidad y de responsabilidad individual. Así, por ejemplo, si el esclavo tiene mujer, y la pega todas las noches, en la intimidad de su alcova (si es que estos disfrutaban de intimidad conyugal y de alcoba), no lo hace obligado por el amo, sino que es una decisión tomada enteramente por él mismo.

Existen dos niveles de revocación o asunción de la responsabilidad individual. El primero ya ha sido esbozado anteriormente: el nivel de la orden, de la ley, de la disciplina. Si el amo obliga al esclavo azotar a un sirviente desobediente, este no puede dejar de realizar su tarea, so pena de acabar él y sus costillas en el mismo lugar del primero. Si, en el frente de guerra, un sargento manda a sus hombres acribillar una casa en la que se sabe que solo viven civiles, el soldado no podrá otra cosa que apretar el gatillo. El esclavo y el soldado no son responsables de los actos a los que se ven obligados a perpetrar, pero pueden comprender y presentir que estos son abominables y van en contra de los designios de su voluntad. El esclavo pega, el soldado mata, pero no son más que la extensión del látigo o del fusil que empuñan en sus manos. La voluntad activa en este gesto es la del amo o sargento que dicta las órdenes.

La revocación de la responsabilidad individual aduciendo órdenes superiores tiene sus limitaciones. Un súbdito castellano de finales del siglo XV que expoliaba a los judíos que huían de los pogromos de los Reyes Católicos, estaba actuando dentro de la ley, y siempre bajo la ley. Un funcionario nazi del campo de concentración de Auschwitz-Birkenau cumplía órdenes emitidas por su comandante de campo, el cual recibía instrucciones del mismísimo Heinrich Himmler. Sin embargo, tanto castellano medieval como alemán contemporáneo, sabían que aquello que estaban realizando era un auténtico crimen contra personas inocentes. El castellano, dentro de la exigua libertad individual que poseía, tenía la capacidad de decidir si expoliaba o no a sus, hasta no hace mucho, cordiales vecinos. El alemán, a pesar del estado de guerra y la dictadura hitleriana, podía decidir si quería o no seguir trabajando en el campo de concentración. No son, como en el caso del siervo o el soldado, el objeto pasivo en manos de una mente criminal. Ellos no son responsables de las leyes antisemitas que justifican ambos escenarios, pero sí de las acciones individuales que se enmarcan dentro de esta legislación.

Sin embargo, hay otro nivel de revocación de responsabilidad que alude a mecanismos más profundos de nuestra naturaleza humana. Y este es la episteme, o marco de conocimiento que recoge todo el saber permitido por una sociedad. Dentro de la episteme se acumulan los datos “sanos”, sobre los que se construyen los discursos que dan vida intelectual a la sociedad. Fuera de la episteme hay una cantidad ingente de información, que bien por desconocimiento, bien por inutilidad, bien porque se les considera peligrosos, se les niega el derecho de entrada a la episteme. Son los discursos de los locos, de los marginados, de los enemigos de la patria y  de la nación. Quien hace uso de esos discursos anómalos, la sociedad lo rechaza, sin necesidad siquiera de un código legislativo que justifique legalmente la coacción o la censura contra ellos. Las personas necesitamos de unas referencias para poder movernos en el mundo, y en el caso del pensamiento, la episteme nos ofrece unos límites, una gradación (verdad-mentira) y unos mojones epistémicos que consideramos verdades absolutas (sin que en verdad lo sean), y que nos guiarán por las procelosas aguas de ese tinglado que los humanos hemos creado, y llamamos pomposamente civilización.

No se puede pensar “correctamente” fuera de la episteme. No se puede actuar “correctamente” fuera de la episteme. Todo acto extraepistémico se arriesga a ser considerado tabú, indecoroso, ineficaz, intolerable. No será el policía o el juez quien detenga al infractor epistémico. La sociedad, toda la sociedad, le dará la espalda y lo expulsará a la tierra de los tarados. No podemos ver por encima de los límites que nos ofrece la episteme, y todo aquel que se exponga a asomar la cabeza por encima de ellos, corre el riesgo de perder la cabeza.

Pero la episteme es un marco de conocimiento que va modificándose continuamente, de modo que lo que ayer era tabú, hoy puede estar permitido. Y viceversa. Lo excluido en un momento histórico por la episteme no puede ser motivo de juicio de responsabilidad individual. Podemos manejarnos intraepistémicamente, esto es, dentro del rango de movimientos y pensamiento que nos ofrece nuestro marco de saber. Pero no podemos actuar extraepistémicamente, porque cuando lo hacemos, si es que podemos hacerlo en nuestro sano juicio, somos automáticamente incluidos dentro del epígrafe “enfermos de juicio”. Así, tal vez, hay ciertos hechos pasados que, leídos desde una perspectiva presente, con nuestro código legal y nuestro marco de saber actual, son juzgados como horribles e indecorosos. Pero tal vez no se puede acusar de ningún crimen o inmoralidad a la persona que cometió tales actos; simplemente porque no se inscribían dentro de la gama de acciones de las cuales él era responsable. Tal vez, el esclavista del Antiguo Egipto no podía imaginar que aquellos a los que fustigaba con su látigo eran unos seres tan humanos y dignos de compasión como él mismo. Y si lo hubiera pensado, los otros egipcios tal vez se habrían reído y mofado de él o, lo que es peor, se le habría tildado de loco y habría sido expulsado de todos los cargos institucionales que detentara. En este supuesto, el esclavista no tendría responsabilidad individual en su trato vejatorio de las persona a las que servía. Simplemente, porque no existía una opción validada por la episteme que le permitiera tomar una decisión diferente.

Por lo tanto, a la hora de juzgar los actos pasados de nuestros antepasados, no solo debemos observar con cuidado las leyes y códigos de conducta bajo los cuales estos vivían. No solo hay que comparar sus mores con los nuestros. También debemos integrar todas esas leyes, códigos de conducta y mores dentro de un sistema más complejo y más amplio como lo es el marco epistémico. Y comparar ese marco con el nuestro. De este modo analizaremos las conductas de nuestros abuelos y tatarabuelos no ya desde la perspectiva de la historia de las ideas, donde se puede cometer el error de considerar el marco epistémico como un elemento estable e inalterable a lo largo del tiempo. Sino, también, realizaremos una arqueología del saber, y discerniremos esos movimientos, esos ciclos, esas olas que rigen las relaciones de los saberes permitidos y los saberes prohibidos. Porque podemos cometer el error de culpar a alguien de algo, cuando en realidad no tenía más opción que hacer lo que hizo. Y, a través de ese juicio, nos sentiremos superiores a nuestros antepasados, simplemente, porque estamos aplicando unas reglas de juego actualizadas, de las que carecían en el pasado.

Los Beatles y la episteme

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Paul, George y Jon. Fuente: Beeld en Geluidwiki

¿Son The Beatles la mejor banda de música popular de la Historia? Han pasado décadas desde la disolución del grupo de Liverpool y todavía resuenan en las cabezas del siglo XXI las canciones que compusieron e interpretaron. Todo el mundo conoce a The Beatles y, aunque pueden causar amores u odios, nadie niega la calidad de su música y el impacto que esta, no solo en la generación en la que permanecieron en activo, sino también en las posteriores.

Tal vez sea verdad que The Beatles sea el mejor grupo de música popular de la Historia. Tal vez no, pero si tenemos la impresión de que estos se sitúan en lo alto de la pirámide de la música popular contemporánea, junto con otros pocos más grupos (estos generalmente más discutibles, como pueden ser los Rolling Stones, Pink Floyd o Queen), esto es porque la música popular contemporánea se mide, se clasifica y se juzga en función de la música de The Beatles. Y me explicaré.

En los años sesenta no había una cantidad ingente de grupos musicales, como sucede hoy en día. La producción de un disco era costosa, y los escasos sellos discográficos editaban un número reducido de LPs al año. La variedad musical era escasa, por lo que todo el mundo escuchaba, bien en su aparato de alta fidelidad (los más afortunados), bien a través de la radio (el común de los mortales), los mismos grupos musicales y las mismas canciones. Y The Beatles apareció justo en ese momento donde la industria musical empezaba a dar sus primeros pasos.

Si The Beatles tuvo éxito, no lo fue por la ingente labor de marketing y propaganda que se llevó a cabo desde el sello Parlophone,  el productor de los primeros discos de este grupo, sino porque las canciones que esos LPs guardaban poseían un algo de genialidad que las convirtió en únicas e inigualables para la época. Todo el mundo escuchaba a The Beatles. Todo el mundo tarareaba sus canciones. Todo el mundo se mataba por obtener una entrada para acudir a uno de sus conciertos.

Y así, las canciones de The Beatles crearon, o formaron parte, de un marco epistémico de relaciones  hasta entonces desconocido, que daba soporte y dibujaba los límites de un nuevo mundo cultural que se abría, por lo menos, en Europa y EEUU: el de la música de consumo. Aunque puedan no gustarnos sus canciones, estas marcan las referencias de lo que es música de calidad y música miserable. Y. así, toda canción que escuchemos, ya no en los discos de 33 RPM, sino en nuestros dispositivos mp3 o aplicaciones de internet, la juzgaremos según un conjunto de reglas y relaciones que, impuesto por la sociedad donde vivimos, ha sido, en parte, elaborado siguiendo los ritmos y melodías de los geniales músicos de Liverpool.

Si The Beatles hubiera surgido en los años setenta, su estela de popularidad no habría sido tan amplia. Mucho menos en el siglo XXI donde, al contrario de los años 60, hay una oferta musical tan amplia, que lo difícil es elegir qué canción se va a escuchar en spotify o youtube. Tal vez haya hoy en día decenas de grupos tan grandes o mejores que The Beatles, pero las circunstancias son diferentes. Ahora es más fácil hacerse oír y publicar y disco, pero es imposible que todo el mundo escuche tu canción, y muchas veces. La capacidad de influir en el marco de conocimiento de la música de consumo se ve limitada por el exceso de oferta.

Extraordinarios o no tanto, lo más importante de The Beatles no ha sido la calidad de sus canciones, sino el momento en el aparecieron. Se han convertido, aunque inadvertidamente, en el patrón oro de la música de consumo. Si nos parecen que son la mejor banda de la Historia, no lo es porque en realidad lo sean; sino porque estamos juzgando la música contemporánea en base a sus “A hard day’s night”, “Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band” o “Abbey Road”. Lo que es bueno hoy, recuerda a los “The Beatles” de ayer.

Recursos culturales y madurez social

Hay un término que se utiliza de modo bastante corriente en la jerga popular, y es el de la “madurez” de una sociedad. Lo utilizó Jose María Aznar tras los resultados de las elecciones al parlamento vasco de 2001, atribuyendo a los vascos una “falta de madurez” para el cambio. Otros nacionalistas, como pueden ser los vascos o catalanes, también gustan de alardear acerca de la madurez de “sus” sociedades a la hora de poner en valor algunos éxitos sociales, económicos, culturales de sus comunidades autónomas. O, simplemente, utilizan la madurez como elemento de comparación frente a otra sociedad que ellos consideren inmadura.

Sin embargo, la madurez de una sociedad no puede ser medida. De hecho, se trata de un concepto indefinible, complejo, en el que intervienen múltiples factores multivariantes e interrelacionados. Si alguien define la madurez de una sociedad, es a riesgo de manipular los criterios de la definición para, posiblemente, obtener un resultado que ya había sido planteado a priori. La articulación y medición de la madurez social nos situan enfrente del mismo problema que el de los modelos complejos: la madurez social cuenta con elementos conocidos y medibles (o transformables en números), conocidos y no medibles (que no pueden ser trasladados a una fórmula matemática), conocidos e ignorados (que se rechazan por alterar, bien nuestra definición, bien el resultado deseado de nuestro cálculo), desconocidos y, finalmente, también con elementos impredecibles.

Un claro ejemplo de supuesta madurez social la encontramos en los países escandinavos. los diferentes modelos de construcción social encuentran aquí un lecho inmejorable de desarrollo, hasta el punto de que, naciones tan dispares como Noruega o Finlandia obtengan las notas más altas en los rankings de desarrollo, bienestar y felicidad. Tal vez incluso se podría ampliar la órbita escandinava a otros países que, aunque geográfica e históricamente están más distantes, presentan ciertas similitudes en el funcionamiento de estas sociedades, como lo pueden ser Holanda y Suiza.

Sin embargo, eso de que, por ejemplo, la sociedad noruega es más madura que la española, eso es absolutamente falso. Porque las variables que se utilizan están viciadas y sesgadas de entrada, además que se trata de una conclusión obtenida a partir de un análisis ad hoc. Pero, sobre todo, este resultado precisa de la omisión de otros criterios que, aunque influyen en la medición de la madurez social, su inclusión complicarían la medición y desvirtuarían los resultados que, de antemano, se desean conseguir.

En primer lugar cabe definir qué es un recurso cultural: un fragmento o unidad de cultura entendida como “repertorio total de pautas de comportamiento –técnicas materiales y también espirituales (magia, culto, etc.), mores o usos, interpretaciones de la realidad- de que dispone una comunidad, por transmisión a cada uno de sus miembros” (Jose Luís Aranguren). El recurso cultural es incompatible con la identidad cultural. La razón de existir del primero es su utilidad, uso y divulgación de mano de todas aquellas personas que, independientemente de su origen, raza o religión, desean hacer uso de ese recurso cultural. El recurso cultural no se protege; no pertenece a un grupo limitado de individuos cuya razón de ser y existir depende de la supervivencia de ese hecho cultural, como así sucede cuando se habla de identidad cultural. Es ciertos que existen recursos culturales extendidos: fragmentos de cultura que utiliza una parte considerable de una comunidad de personas. Por ejemplo, el castellano y el euskera serían recursos culturales extendidos en el País Vasco. Los vascos no poseerían el castellano o el euskera, no sería una propiedad o un vínculo sin el cual la existencia de esa comunidad se vería amenazada: se tratan de recursos culturales que los vascos utilizan, en este caso, para comunicarse. A pesar de la existencia de estos recursos culturales extendidos, cada persona crea su propio “composite” de recursos culturales, de modo que la sociedad se comportaría como un “metacomposite” de recursos culturales, sumatorio de todas las complejas interrelaciones culturales humanas que se producen en su seno.

A partir de ahí, y tomando la referencia (discutible) sobre la que Max Weber excribió su “Ética Protestante” , podríamos considerar que Noruega atesora un metacomposite de recursos culturales diferentes al de España. Y entre las diferencias se encuentra, por ejemplo, el recurso cultural extendido de la religión luterana. Hay dos diferencias importantísimas entre los credos católico y luterano. La primera es la diferencia en la concepción del éxito y el emprendimiento. Mientras que el catolicismo se centra en la misericordia hacia el pobre, en el luteranismo y, más aún en el calvinismo y puritanismo, se ha desarrollado una fe en el éxito económico como buen signo de “predestinación” divina.

Por otra parte, Max Weber diferencia entre la ética católica y la protestante. La primera se basa en el intentio, en el valor de cada acción: cada persona acumularía acciones buenas y acciones malas, las cuales computarían sobre su destino después de la muerte. La ética protestante, sin embargo, es más metódica, más sistematizada. No tendrá ya ninguna utilidad el saldo expiatorio católico, mediante el cual los pecados pueden “limpiarse” con buenas acciones; “porque los efectos de la gracia, la ascensión del hombre del status naturae al status gratiae, solo podían lograrse mediante una transformación del sentido de la vida en cada hora y en cada acción”.

Estas dos condiciones (apología del éxito empresarial y el character indelebelis de los buenos ciudadanos) son vitales para un paso más allá en la comprensión de la organización del control social. Byung-Chul Han diferencia las sociedades de la obediencia, controladas tanto por leyes externas como por jueces; y sociedades del rendimiento, en las que cada persona interioriza la ley y la satisface sin necesidad de un juez vigilante. España tendería a ser más una sociedad de la obediencia, y Noruega, una sociedad del rendimiento, sin que ni una ni otra se puedan considerar como sociedades puras de la obediencia o del rendimiento.

Tal vez pueda parecer que una sociedad del rendimiento sea más avanzada o madura que una del deber. Falso. Al fin y al cabo, lo que esconden una y otra detrás de esos mecanismos de control social, algunos de ellos muy sutiles y tremendamente eficaces, es una violencia, brutal y deshumanizadora, que somete al productor (en Noruega y España serían los inmigrantes, los marginados y, como vivimos en una sociedad global, también el Tercer Mundo) , empodera al acaparador (no solo los empresarios y banqueros, tú y yo también seríamos los acaparadores de una sociedad global) y ampara la distribución desigual del excedente, a favor de los últimos, y a costa de los primeros.

Por lo tanto, habría que utilizar el concepto de “madurez social” para realizar comparaciones entre diferentes comunidades humanas. Primero, porque según cómo se defina, se obtendrán unos u otros resultados. Segundo, porque las comunidades no son propietarias de unos contenidos culturales únicos e intransferibles, que no puedan ser extendidos y compartidos por otras comunidades. Y, tercero, porque más allá de la supuesta “madurez social”, existe unas estructuras de control que afectan a todas las sociedades y limitan la capacidad de pensar y actuar de todos sus miembros.

Globalización y nacionalismo

Ciertamente, los Estados-nación están en crisis. El concepto de soberanía nacional, que fue implantado en Europa cuando todavía resonaban los ecos de las últimas batallas de la Guerra de los Treinta Años, pierde vigencia en el mundo contemporáneo. Sin embargo, la construcción social basada en Estados-nación se trata de un paradigma que ha sobrevivido a múltiples crisis, ante las cuales ha sabido articularse y redefinirse para no perder así transcendencia. Y el momento actual no es una excepción.

Tal vez la mayor crisis vivida por este paradigma se produjo durante las revoluciones de los siglos XVIII y XIX. El Estado-nación clásico había sido diseñado ideológicamente en base a un solo soberano. Los monarcas europeos absolutos (con la única excepción de la monarquía parlamentaria británica) condensaban en su figura el poder soberano sobre un territorio demarcado geográficamente por unas fronteras, en aquella época bastante dudosas y muy lábiles. Previamente, antes del Tratado de Westfalia, en 1648, este poder estaba repartido en tres niveles: uno subnacional, en manos de una aristocracia todavía feudal; otro nacional, encarnado por el rey; y un último supra o transnacional, que era ejercido por el Papa de Roma. Los cambios socioeconómicos producidos en los últimas décadas, gracias a los descubrimientos geográficos; y el establecimiento de la Reforma de Lutero en varios estados del centro de Europa produjeron una profunda crisis en este sistema feudal, el cual fue sustituido, tal vez no sin muchos temores y dudas, por el del Estado-nación.

Durante las décadas que sucedieron a la Paz de Westfalia se fueron desarrollando argumentos intelectuales que apoyaban y fundamentaban ideológicamente esa transformación de la política europea. Así surgió el historicismo primitivo, basado en el análisis de la cultura del Estado-nación como un hecho único, exclusivo e irrepetible, solo reproducible dentro de las fronteras de dicho Estado-nación, y por las gentes autóctonas que, genética o racialmente, están destinadas a desarrollarlo. El historicismo cultural de Giambattista Vico o Johann Gottfried Herder ayudó a establecer, no solo unas fronteras políticas “naturales”, sino también a crear unos vínculos de unidad entre los súbditos que cumplían con las exigencias étnicas y culturales impuestas por estos protohistoricistas.

La caída de los monarcas absolutos podría haber acabado también con los Estados-nación. Porque durante las revoluciones liberales de los siglos XVIII y XIX desaparecen paulatinamente esas figuras absolutas que encarnaban el soberano del Estado-nación. Tras ellos, el soberano se fragmenta en cientos de miles, si no millones, de pedazos que son repartidos entre los ciudadanos de esas nuevas sociedades que empezaban a bostezar. Un modelo político como es el del Estado-nación, cimentado a hierro y fuego sobre las monarquías absolutas (un solo estado, un solo soberano) no tenía razón de ser en un nuevo modelo de soberanía compartida.

Sin embargo, tras el fracaso del ecumenismo ilustrado que forjó la Revolución Francesa y su primera constitución, ese protohistoricismo cultural que había sido desarrollado para sostener ideológicamente a los monarcas absolutos, fue reinterpretado con éxito en clave política por las facciones más conservadoras, no por ello menos modernas, de las Luces. Y fue así como nació el nacionalismo político, cuyos mimbres fundacionales son exactamente los mismos que los del historicismo cultural: unidad territorial “natural”, diferenciación étnica, mitificación de unos recursos culturales propios e intransferibles.  Para ello no dudo en manipular la historia para crear un modelo estandarizado de ciudadano-soberano, frente al cual todas las personas de una supuesta nación, bien se sentían identificadas, bien estaban obligadas a modificar su identidad para aproximarse a esa imagen. Aunque los criterios de homogeneización eran mucho más amplios, tal vez, por evidentes, hubo tres sobre los que se forjó el nuevo espíritu nacional: raza, lengua y religión. De este modo, el nacionalismo logró mantener la unidad del Estado-nación en un momento en el que se disgregaba el soberano. De estos tres, por lo menos en Europa, aún todavía el criterio de la lengua sobrevive como elemento fundador y segregador de naciones. El criterio racial se ha eliminado (oficialmente) por haberse convertido en tabú, y el religioso aún impera en ciertas regiones (Irlanda del Norte, Balcanes).

Tras la caída del muro de Berlín y el advenimiento (según la ideología neoliberal) del final de la historia, se inició un proceso político globalizador en el planeta. Las fronteras, hasta entonces herméticas y casi impenetrables, se transformaron en inoperantes aduanas que podían ser atravesadas, apenas sin trabas, por mercancías, capital y seres humanos. El paradigma del Estado-nación volvía a tambalearse: si en el siglo XIX sufrió la amenaza de la fragmentación del soberano, en el XXI se enfrentaba a una unificación transnacional de las economías, las políticas, las culturas y, hasta cierto punto, también las sociedades. La globalización, al transformar las fronteras en un elemento caduco, mostraba la debilidad de la idea de ese Estado-nación sobre el que se dibujaba el mapa político del planeta.

Globalización y nacionalismo se podrían considerar términos excluyentes. Pero eso solo sucede en la teoría. Porque, cuando ambos conceptos se aplican a la realidad política y social actual, no solo son capaces de convivir, sino que, además el primero potencia al segundo, y viceversa. La globalización naif de finales del siglo XX y principios de XXI ha sido sustituida por una supuestamente todorracionalista eliminación fragmentaria de bordes fronterizos. A pesar de su clamorosa asociación con el capitalismo más salvaje, la globalización primigenia abarcaba, no solo una libre circulación de bienes y capital, sino además, una normalización de las leyes, una apertura de fronteras a trabajadores extranjeros, un enrequicimiento cultural a partir de la comunión de múltiples recursos culturales sitos en diferentes países. La globalización iba a beneficiar a ricos y pobres, pues abría a todos ellos más oportunidades para medrar, enriquecerse y desarrollarse. Sin embargo, lo que nació como una globalización “global” pasó a transformarse en una globalización “parcial”, donde la única libertad de movimientos quedaba restringida a los bienes y capital. De este modo, la globalización solo beneficia a las élites: a aquellos que poseen más capital, más conocimientos o están más preparados para competir. Las clases altas y medias-altas prosperan. La clase media empobrece. La clase baja debe competir por las migajas de las ayudas sociales con unos inmigrantes, legales o ilegales, que malviven en peores condiciones. La confianza en la globalización neoliberal y elitista se resquebraja en el seno de una sociedad que, sin embargo, ya se ha convertido en dependiente de sus productos (teléfonos móviles inteligentes, monopolios de venta on-line, redes sociales…). El sistema está en crisis, y la globalización necesita de un buffer que sea capaz de neutralizar el malestar de las masas abandonadas y encolerizadas. Y ahí entra en juego el nacionalismo.

El político nacionalista arengará contra la globalización, acusándola de elitista. Pero a su vez, se dirigirá únicamente hacia un grupo de ciudadanos a los que ese político nacionalista atribuirá una supremacía moral, étnica, cultural… frente a una vasta plebe de rufianes y ladrones, cuyo únicos objetivos son tanto crear sensación de inseguridad en el ciudadano medio como destruir la nación que las buenas gentes tanto aman. El nacionalismo ofrece aquello que la globalización niega a las masas: sentimiento de superioridad. Gracias a ese sentimiento, las masas, no solo dormirán tranquilas, satisfechas por haber nacido en lugar concreto, hablar cierta lengua, o adorar a cierto dios, sino que esa satisfacción anestesiará los sentimientos contrarios a la globalización neoliberal. La élite global se unirá así a la élite nacional en contra de sus enemigos comunes: los metecos, los desposeídos, los marginados.

Ciertamente, los Estados-nación están en crisis. Pero la nueva articulación de este paradigma, a través del cual la ideología nacionalista se centra en alimentar un sentimiento de elitismo y superioridad, no solo le salva, sino que, al ir de la mano del poder económico y político reinante, que es el globalismo neoliberal, el nacionalismo se vigoriza, gana adeptos, pero, a la vez también, desgraciadamente, rompe comunidades antaño conciliadas. La globalización azuza el identarismo tribal y, con ello, desplaza el malestar de las gentes más humildes, que ya no odiarán a Uber, Amazon o Tik Tok, sino al español que vive en Cataluña, al magrebí que trabaja de jornalero en El Éjido, o al profesor donostiarra al que más pronto que tarde desterrarán de su ciudad por no hablar correctamente euskera.

La reinterpretación y recontextualización freudiana del mito de Edipo

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Edipo y Antígona. Charles Jalabert (1819-1901)

El mito de Edipo se basa en la obra “Edipo rey”, una tragedia escrita por Sófocles hacia el 430 a.C. En ella se narra las desventuras de un gran personaje, Edipo que, aunque lucha contra los designios de los dioses y los vaticinios de los oráculos, acabará sometido por la voluntad de los mismos.

Hijo de Layo y Yocasta, reyes de Tebas, fue entregado apenas recién nacido a un pastor para que lo abandonara en el monte Citerón. El pastor, sin embargo, se apiadó de él. Edipo acaba así en manos de Pólibo, el rey de Corinto, y su mujer Mérope, los cuales, incapaces de tener hijos, acogen a Edipo como miembro de su progenie.

Edipo crece y se convierte en un hombre ignorante de sus orígenes y de su destino. Hasta que un oráculo le augura que matará a su padre y acabará en la cama con su madre. Aterrado, huye de Corinto, con el fin de alejarse lo más posible de Pólibo y Mérope, a quienes considera sus progenitores naturales.

En un cruce de caminos Edipo se encuentra con un cortejo militar extranjero. Uno de los miembros trata de echarle del camino y, entonces, se produce una trifulca de trágico desenlace, pues allí muere accidentalmente un noble que viajaba en carro. Edipo desconoce aún que ese noble muerto se trata de Layo, su padre. Tras el altercado proseguirá su huida lejos de Corinto.

El destino lleva a Edipo hasta Tebas, ciudad arrasada por la maldición de la Esfinge, quien no abandonaría su ominosa tarea destructora hasta que un mortal sea capaz de resolver su enigma. Muchos son los que fallecieron tratando de acertarlo. Pero no Edipo. Este dio con la solución, se deshizo de la Esfinge y liberó al pueblo cadmeo de todos sus males. Como recompensa, coronaron a Edipo como rey de Tebas y le casaron con Yocasta, con la que tuvo varios hijos, sin saber ninguno de los dos de la relación incestuosa que estaban manteniendo.

Hasta el desenlace final de “Edipo rey” nadie, salvo los dioses, conocen el verdadero origen de Edipo. Es más: Yocasta cree que la maldición que le revelaron los oráculos al nacer su hijo había sido espantada tras la supuesta muerte del mismo en el monte Citerón. Y Edipo, lejos de quienes cree que son sus progenitores, se siente a salvo de las burlas de los dioses.

 

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Sigmund Freud

Sigmund Freud recuperará este pasaje de la inmortal tragedia de Sófocles para explicar un supuesto conflicto psicológico infantil que ha venido a denominarse “síndrome de Edipo”, a través del cual el niño, apegado a su madre, desearía la desaparición de su progenitor para así conquistar y monopolizar el amor materno. Se trataría, según el psicoanálisis, de un proceso natural y fisiológico pero que, de no resolverse, podría comprometer seriamente la maduración emocional del niño.

El tabú del incesto existe antes de Freud y de Sófocles. Comunidades humanas lejanas entre sí en el tiempo y en el espacio geográfico han ritualizado la prohibición de la unión carnal de los padres con los hijos. Más allá de razones éticas y morales, tal vez fundadas a posteriori del tabú, existen razones técnicas, biológicas, genéticas que aconsejan evitar este tipo de enlace. Sófocles, sin embargo, no intenta explicar el tabú: lo asume como un hecho lógico que cualquier persona sensata y cabal, como por ejemplo Edipo o su madre Yocasta, no solo rechazaría, sino que sentiría repulsión por tan solo  con planteárselo. Ni Edipo ni Yocasta desean el incesto. Ni siquiera lo imaginan como posible. Son los dioses, a través de sus triquiñuelas, quienes tratan de romper (y, en efecto, lo logran) ese tabú.

No hay celos ni odio hacia el padre que le lleven a Edipo a cometer el parricidio. Edipo es culpable ante los dioses de haber matado a su padre, a pesar de que no hubo intencionalidad en su acción. Más aún, hoy en día cualquier juez exoneraría a Edipo de cualquier pena por homicidio o asesinato, pues consideraría probado que Edipo actuó en defensa propia. Lo que aquí pone en juego Sófocles no es una relación padre-hijo perversa, sino la idea de culpabilidad pasiva, inconsciente, casi de pecado original; una culpa que tiene que cargar a sus espaldas el rey de Tebas. Tampoco hay intención consciente o inconsciente de romper el tabú del incesto entre Edipo y Yocasta. Ambos son meros juguetes del destino, míseros humanos sin poder para cambiar la voluntad divina.

No es posible reconocer el mito de Edipo freudiano en esta obra de Sófocles. Queda lejos el héroe griego que cae presa del engaño de los dioses, de ese Edipo creado por Freud, el cual siente una atracción sexual hacia su progenitora y, al mismo tiempo, celos contra el padre-hombre-amante. Pero Sigmund Freud no ocultó en ningún momento esta discrepancia en su obra “Interpretación de los sueños”. Tomó el texto del trágico griego y le ofreció una nueva interpretación, un nuevo contexto: adaptó “lo que Sófocles quería decir” a aquello que “Freud necesitaba explicar”. Hoy en día el Edipo freudiano ha eclipsado al griego en la cultura popular: pocos conocen la conmovedora historia del rey de Tebas que, incapaz de vencer a leyes que están por encima de los mortales, acaba convertido en el ser más abyecto, más triste, más desconsolado. En su lugar emerge la figura de un personaje que, según Freud, late en el inconsciente de todos y cada uno de los hombres de este planeta y que, de permitirle aflorar en el consciente, sería capaz de matar al padre para “casarse” con la madre.

Todos aquellos que utilizamos una cita para explicar o justificar una idea o una opinión, estamos, como Sigmund Freud, alterando el valor y el espíritu que el autor original quiso plasmar con esas palabras. Nos apropiamos del texto previo y lo desfiguramos a la medida del nuestro. No es una fatalidad, ni una crítica. Es un hecho inevitable que deberíamos asumir cuando hacemos uso de ese recurso y deberemos tenerlo en cuenta cuando citemos a alguien o leamos un texto cuya argumentación se justifique en las palabras de los otros. Durante el paréntesis Gutenberg hemos entregado al texto impreso unos valores que tal vez eran más míticos que reales: aquello que leemos en las páginas de un libro no es solo la expresión fija y estable de lo que un autor quería decir, sino también una puerta abierta a tantas reinterpretaciones y recontextualizaciones como lectores disponga el texto.

Sigmund Freud no solo nos ha impuesto un modelo de Edipo diferente del original. Además, ha influido en la interpretación que, durante generaciones, se ha realizado de ciertos comportamientos infantiles. Los niños, ricos en anécdotas y situaciones, muchas veces incomprensibles para los adultos, son reducidos a máquinas intelectuales con comportamientos predefinidos por la teoría del psicoanálisis. Aquellos comportamientos no explicados por el psicoanálisis y otras teorías pasan por meras extravagancias del momento sin importancia en el desarrollo futuro. Sin embargo, aquellas otras que tienen encaje en algún modelo descrito por los psicólogos, toman especial relevancia, se tienen en cuenta en el aspecto psicoeducativo e, incluso, pueden llegarse a tomar decisiones que sí van a alterar el desarrollo posterior del niño. Así, no es que el complejo de Edipo descrito por Freud tenga mayor o menor relevancia en la formación de la psique infantil, sino que la verdadera influencia sobre el niño viene de las reacciones  de unos adultos (padres, cuidadores, psicólogos) que dan poca, mucha o demasiada importancia a que el niño diga “de mayor me quiero casar con mamá” o que, en sus conversaciones, eludan mencionar la existencia de un padre, en muchas ocasiones, ausente durante la maduración psicoemotiva.

En resumen, creo que más valdría recuperar al Edipo original, a ese héroe griego que lucha hasta la última llama de esperanza contra un destino ineludible, escrito a fuego por la mano de dioses soberbios; y no seguir perseverando en la difusión de una genial caricatura que un día el excelso psiquiatra austriaco bosquejó en su “Interpretación de los sueños”.

 

Crisis y decadencia

Hay quien utiliza indistintamente los términos crisis y decadencia para expresar una situación de malestar, de inestabilidad o de sensación de empeoramiento de las condiciones de vida en una sociedad. Sin embargo, no son lo mismo. Contienen una serie de conceptos previos de tal magnitud que aquel quien emplee cualquiera de estas dos palabras, tendría que hacer un esfuerzo en argumentarlas.

Para que se produzca una crisis, la sociedad debe de estar en un punto álgido (económico, cultural, científico, moral…), esto es, que haya alcanzado una cota de perfección jamás lograda. Es a partir de ese cénit que, por causas de carácter violento (una crisis económica, un desastre ecológico, una guerra…), la sociedad sufre un agudo retroceso en sus condiciones de vida. “Agudo” por dos razones: primera, porque la crisis suele ser intensa o, por lo menos, debe ser vivida intensamente. Segunda, porque cuando se habla de crisis, siempre se vislumbra una salida, una posibilidad de retorno a los niveles de satisfacción anteriores al detonante violento. A pesar del pesimismo que suele embargar los corazones de los ciudadanos, hablar de crisis también implica que, de un modo más o menos preclaro, se pueden anticipar cuáles serán los remedios que solventarán esa situación.

En la decadencia, por el contrario, se observa un estado crónico de deterioro de la sociedad. El cénit de la misma no se sitúa en el presente, o en un punto del pasado cercano a él, sino en una supuesta “Edad de Oro” de la que puede que ya no quede vivo protagonista alguno. Si en la crisis hay esperanza por un retorno, en la decadencia no se augura más que el fin mismo de la sociedad, su extinción del movimiento histórico de la Humanidad, y su transformación en un simple yacimiento arqueológico. No hay salida en la decadencia, porque la decadencia es a la sociedad lo que la ancianidad es a la vida: un proceso orgánico de declive físico y psíquico irreversible.

Crisis y decadencia son dos modos diferentes de interpretar una situación de fragilidad. Y de esta explicación, más o menos anclada en la realidad, pero siempre con un alto contenido de subjetividad, se puede saber más del autor del comentario que de la misma sociedad que el autor está tratando de analizar. Porque quien habla de crisis lo hace desde el “mejor de los mundos posible”, que para él se ubica en la cercanía del momento presente. No existen en el pasado referencias de forma de vida mejores que las más contemporáneas. El proceso de construcción social es positivo: tiende indefectiblemente a mejorar, aunque siempre existan vaivenes temporales que son los que definen las crisis. Sin un arquetipo, un modelo ideal de sociedad que sirva de referencia universal, siempre considerará el actual como el mejor; pero no porque así lo sea, sino porque los sistemas de clasificación y gradación de las sociedades históricas han sido diseñados según unos criterios que consideran más importantes y valiosos los logros del momento presente. Todo cambio se ve como un avance, cuando algunos de ellos son simplemente reubicaciones, o incluso deterioros, de derechos sociales. Cuando se cree que se ha alcanzado la culminación de la construcción social, también puede experimentarse la sensación de que, si a mejor no puede ir, tal vez lo que suceda sea lo contrario. Es por ello que, desde una construcción positiva, optimista, de la sociedad, también se vive continuamente con el presentimiento de que, próximamente, aparecerá una crisis.

Los decadentistas, por el contrario, han descubierto un modelo ideal de sociedad, el cual fue instaurado con éxito hace años, siglos o milenios. Es ante esa imagen de perfección que se tienen que mirar los ciudadanos contemporáneos. Para los decadentistas la sociedad es un ser vivo: nace, crece, madura, alcanza esplendor, decae y, finalmente, desaparece. Frente al modelo positivo-oscilante de los optimistas, los decadentistas construyen una sociedad más cercana a un modelo cíclico de creación-destrucción-creación. Mientras que los optimistas carecen de arquetipo de sociedad porque utilizan criterios de excelencia sesgados por la actualidad vigente, los decadentistas poseen grandes cantidades de datos históricos, de los cuales recogen aquello que les interesan mediante una técnica de “picoteo” arbitrario. Más tarde estos datos se ensamblarán dentro de un texto justificativo que tendrá más de novela o saga heroica que de texto científico-humanista. Ese texto o textos señalarán el origen de un mito (nacional, étnico, cultural…) que se convertirá en el arquetipo, el cénit civilizatorio, el punto de perfecta madurez, de una comunidad.

El desarrollo histórico de una sociedad no se ajusta al modelo optimista-crisis ni al decadentista-decadencia. Tanto uno como otro tratan de racionalizar, ajustar a una explicación comprensible, el devenir de una sociedad. El modelo optimista necesita crear la ilusión de que la sociedad tiene un fin, que es el del perfeccionamiento continuado; que el ser humano, como animal social que es, está programado, tal vez desde sus genes, para construir unas comunidades humanas cada vez mejores. El modelo decadentista, por el contrario, considera que ese fin, esa meta, ya ha sido alcanzado, y ahora toca penar en el lento y tortuoso declive. Para el decadentista es la sociedad, como cualquier organismo vivo, la que está programada para desarrollar un ciclo de vida que, inevitablemente, acabará en la muerte.

Sin embargo, todo es más caótico, informe, inesperado, inexplicable. La sociedad humana no posee ninguna meta, ningún fin programado de antemano. Son tantos los acontecimientos, pensamientos, relaciones, creaciones y desencuentros que acumulan todos los hombres y mujeres que viven y han vivido en este planeta, que resulta imposible explicar e interpretarlos todos en base a un modelo optimista o pesimista. Aun así, los seres humanos, por lo menos los seres humanos modernos, nacidos en esa Modernidad cartesiana, necesitamos comprender. Necesitamos comprender de dónde venimos, dónde estamos, a dónde vamos. Y para diseñar explicaciones convincentes, inevitablemente, hay que desarrollar un método. Almacenar en tablas aquellos datos que prueban nuestras hipótesis; expulsar aquellos que no se ajustan a nuestra opinión. Y, a partir de ese momento, siguiendo las instrucciones de la ideología científica, empírica o historicista, crear una interpretación del mundo, de la realidad, del presente, pasado y futuro. Todo intento de explicación de la sociedad contemporánea está sesgado; sí, es verdad. Pero eso no significa que haya que rechazarlos por ello. Pueden resultar útiles, pueden ayudarnos a orientarnos en este mundo tan salvaje. Sin embargo, durante su lectura conviene reunir grandes dosis de escepticismo, el cual nos salvará del fanatismo y la intolerancia que tanto optimistas como decadentistas, tratan de inculcarnos.

Yugoslavia: elegía por un país sin nación

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Muchas páginas acusatorias se han vertido contra Peter Handke tras la publicación de su ensayo-libro de viaje “Un viaje de invierno a los ríos Danubio, Morava, Save y Drina, o justicia para Serbia”. Desde periódicos de diferentes sensibilidades hasta las voces intelectuales más respetadas, pasando por organizaciones no gubernamentales y políticos de turno, todos ellos han dictaminado que las páginas del libro Peter Handke son un panfleto destinado a justificar las barbaridades que las autoridades serbias y serbo-croatas cometieron durante las terribles guerras de los Balcanes.

Nada más lejos de la realidad.

Una lectura sosegada y desprejuiciada de este corto ensayo mostrará al lector que Peter Handke en ningún momento trató de rebajar las responsabilidades de los señores de la guerra serbios, pero sí, y esto es cierto, quiso descargar a la población de Serbia de la gran losa de culpa que la comunidad internacional había lanzado contra ella. Porque gran parte de la opinión pública, sobre todo en Europa y Norteamérica, convirtió a los serbios en “lobos”, cazadores sin escrúpulos de inocentes croatas, kosovares o musulmanes bosnios. Como si el serbio, por haber nacido de esa condición (o, mejor dicho, por haber sido clasificado social y políticamente desde su nacimiento como tal), poseería un irrefrenable odio por los no-serbios, a los que trataría con inusitada crueldad y desprecio. El lobo serbio sería así responsable de todas las matanzas de inocentes civiles no-serbios que se perpetraron en esta guerra. Pero también la maldición de su estirpe justificaría acciones deletéreas que los no-serbios lanzaron contra ellos: matanzas de civiles serbios (como la de Kazani, cerca de Sarajevo), éxodos masivos (Krajina), bombardeo de civiles a la fuga (Mjha) o aparheids de facto, internacionalmente  promovidos y aceptados, como sucede, todavía hoy en día, en Kosovo Norte.

Que Handke defienda al serbio de a pie no significa que esté amparando las carnicerías de los paramilitares que portaban estandartes y banderas serbias. Es cierto que hay un pasaje del libro que ciertamente puede ser malinterpretado: aquel en el cual, mientras el autor observa el cauce del río Drina en la frontera entre Bosnia y Serbia, reflexiona sobre la matanza de Sbrenica. Las víctimas bosnias de aquella matanza pueden sentirse ofendidas por ese párrafo en el que el filósofo austriaco pone en duda, no la realidad de la matanza en sí, sino las razones técnicas-operativas que podrían haber llevado a los paramilitares serbobosnios a perpetrar semejante barbaridad. Se comprende que los bosnios se ofendan con este pasaje, hasta el punto de acusar al autor de negacionista del genocidio. Pero, los que no somos bosnios y podemos alejarnos emocionalmente de los trágicos hechos que acontecieron en Sbrenica, deberíamos ser capaces de aproximar nuestra interpretación y contextualización del texto a aquella que Peter Handke quiso, en verdad, otorgarle, cuando escribió lo que escribió.

Yugoslavia fue creada artificialmente en base a unos movimientos geopolíticos particulares, y que fueron aquellos que alteraron la conformación de los Estados-nación de Europa tras las dos guerras mundiales. Mitificado desde Occidente, que lo veía como un país comunista afable, desarrollado y, sobre todo, alejado de la órbita soviética, Yugoslavia no dejó de ser nunca una tiranía comunista dirigida por un poderoso líder: Tito. Pero, más allá de los mitos, Yugoslavia fue un país sin nación, donde la identidad de sus habitantes no estaba monopolizada por la pertenencia a una supuesta etnia, raza o religión. La identidad del yugoslavo era plural y heterogénea, e iba más allá de esa concepción retrógrada de hechos nacionales aislados y herméticos que tanto había hecho sufrir a los balcánicos desde la irrupción del nacionalismo político, allá en el siglo XIX. Por primera vez en un siglo, el ciudadano yugoslavo no necesitaba identificarse con una supuesta nación; por primera vez en cien años no era clasificado, distribuido y jerarquizado según un supuesto “pecado original”. Eso no significa que el yugoslavo fuera un ente absolutamente libre de controles estatales (¡muy al contrario!), pero esos controles no implicaban una identificación nacional obligatoria.

Cuando Tito murió, los viejos nacionalismos, acallados durante décadas por la férrea mano de un comunismo que no sabía de patrias, no solo reverdecieron, sino que mostraron al mundo su lado más egoísta y salvaje. Tan salvaje que negaban derecho de ciudadanía a aquellos habitantes que no se ajustaran a un modelo racial que, lejos de ser real, había sido diseñado a propósito por esos nuevos dirigentes. Serbios que habían vivido durante siglos en tierras de Bosnia, se convirtieron de la noche a la mañana en ciudadanos de segunda o, lo que es más políticamente correcto, en una “minoría étnica”. Lo mismo sucedió con bosnios, croatas, kosovares… El crisol identitario yugoslavo era tan intrincado que hacía casi imposible crear naciones identitariamente puras, con fronteras perfectas. Aun así, los poderosos, ávidos de poder, lograron su objetivo, a costa de leyes segregatorias, desplazamientos masivos, batallas, matanzas, genocidios…

El error de Serbia no fue asesinar y matar a inocentes. Eso también lo hicieron otros criminales de guerra, como los paramilitares de inspiración ustacha que sembraron el terror entre los civiles serbios en Croacia. O los radicales bosnios y kosovares. El grave error que cometieron los dirigentes serbios fue el de alinearse estratégicamente con una Rusia, entonces menguante y debilitada, y no con un Occidente que, en el ocaso de la URSS cantaba loas al unilateralismo a ese neoliberal “final de la historia”. La incorrecta elección del bando internacional convirtió a Serbia en carne de propaganda y leyendas negras. En los Balcanes solo había unos lobos, y esos eran los serbios.

Peter Handke no pide justicia para Serbia, ni para los criminales de guerra que se escondieron detrás de su bandera, sino para los serbios y para todos aquellos que, por razones geopolíticas, fueron apuntados con el dedo acusador de la supuestamente superior moral occidental como los malos de una guerra que, como bien escribe el nóbel austriaco, fue orquestada desde fuera de los territorios yugoslavos. Su libro que evoca el viaje de invierno que realizó a Serbia durante la guerra es una elegía por un país, Yugoslavia, que por casi cinco décadas consiguió acallar las rencillas y ambiciones étnicas de diferentes grupos que se autodenominaban “naciones”, sin necesidad de destruir y homogeneizar los riquísimos recursos culturales que acumulaban esas tierras. El pesar de una anciana serbia que ya no puede comunicarse con sus amigos musulmanes, al otro margen del río Drina. El de otro ciudadano, que recuerda con dulzura las manzanas bosnias, cultivadas a pocos kilómetros de su hogar. El de cientos de miles de ciudadanos transformados, por obra y gracia de la propaganda occidental, en los paganos de una guerra que ni ellos iniciaron, ni jamás desearon.

El ejemplo de la Yugoslavia de Tito puede ser aplicado al de la España democrática. Tras la muerte de Franco, España, como Yugoslavia, evolucionó a un país sin nación, donde los recursos culturales que habían sobrevivido a décadas de rodillo nacionalcatolicista pudieron desarrollarse sin temor a ser arruinados. Donde los españoles no necesitaban de un himno con letra, ni de una bandera sagrada. Ni siquiera, desde las altas esferas de la nación, se exacerbaba un sentimiento de pertenencia a una patria, a una identidad pura. El español, al contrario del francés, o del alemán, era multívoco, plural, heterogéneo, chaquetero, bastardo y modesto. Pocos estaban orgullosos de ser españoles, tal vez, porque no había ningún tótem sagrado que sirviera de espejo deformado de una identidad unívoca, unitaria. Sin embargo, como en Yugoslavia, este país ibérico sin nación ha sufrido el cáncer de los ultranacionalismos, periféricos o centrales. Estos, ávidos de ambición por el poder, han manipulado a cientos de miles, millones de ciudadanos, prometiéndoles una falsa identidad pura, una falsa cultura nacional aislada y diferenciada, y unas falsas fronteras perfectas que delimiten y protejan a los buenos patriotas contra una plebe que, como diría Quim Torra, son “bestias”, esto es, animales sacrificables. Así como en Yugoslavia no había diferencias reales entre un croata o un serbio, en el País Vasco (o Cataluña) de hoy en día nadie podría diferenciar al vasco (o catalán) “aborigen” del español “invasor”. Pero eso no es obstáculo para generar clasificaciones y jerarquías poblacionales. Llegará el día en el que tú serás un vasco (o catalán) auténtico, y tú un ciudadano de segunda clase, sin derechos civiles o políticos. Los criterios no serán objetivos (nunca los han sido): los marcará el que ostente el poder, apoyado por viciados dictámenes de supuestos expertos; perros que comerán de la mano del gobernante, y recibirán luego una cátedra en alguna universidad.

España puede balcanizarse. Y el español que hasta hace poco tiempo ni siquiera se había dado cuenta de que era español, asumirá el rol del serbio, aquel que tuvo que cargar con el fardo de la culpa de la guerra, las torturas, los exilios forzados y los genocidios. Aquel que, aunque sufrió en su piel la ignominia de la guerra, nunca se le ha permitido quejarse. La elegía de otro país sin nación ha empezado ya a resonar, hace tiempo, dentro de las fronteras imperfectas que hoy en día, oficialmente, son declaradas como territorio español.

 

La empatía textual al cierre del paréntesis Gutenberg

Se denomina paréntesis Gutenberg a ese breve periodo de la historia que va desde la puesta en marcha por parte de Johannes Gutenberg de la primera imprenta de tipos móviles (misal de Constanza, 1449; o Biblia de 42 líneas, 1454), hasta la aparición de los primeros dispositivos digitales de comunicación. Durante esos escasos cinco siglos, el texto impreso ha modificado el modo de aprehender el mundo para las personas alfabetizadas. Walter Ong, en su ensayo “Oralidad y escritura”, explica las diferencias entre el pensamiento oral, que maneja solamente textos que recibe de boca a boca, y del pensamiento impreso, que aprovecha la difusión de la información a través de los libros, folletos, revistas, periódicos…

Una de las características del texto impreso radica en la univocidad del mismo. El autor plasma en un libro sus ideas, pensamientos, miedos o locuras, y se lo entrega a decenas, miles, millones de lectores a través de ejemplares que contienen, exactamente, la misma versión del texto de ese autor. El lector que se disponga a leerlo no podrá entrar en conversación con el autor. Este estará, si no muerto, tal vez a decenas de miles de kilómetros y a varios husos horarios de distancia. En el pensamiento oral, sin embargo, todo texto, incluso el caligráfico, está creado para ser expuesto en directo ante una audiencia. El que habla y entrega el texto está en el mismo lugar y en el mismo momento que el receptor. Esto estimula un intercambio de pareceres que, inevitablemente, tendrá efectos sobre la estructura del texto. Si se trata de un juglar que recita un poema que resulta aburrido para los asistentes, la próxima vez que se enfrente al público lo modificará con tonos más divertidos. Si un texto religioso resulta polémico ante la cátedra de unos sabios doctos, el autor tratará de limar asperezas, si es que tiene la oportunidad de volver a presentarlo, y no cae en una caldera llena de agua hirviendo. Este juego autor-audiencia convierte al texto oral en una creación colectiva en la que participan emisor y receptor. Todo lo contrario al texto impreso, que es estable y no modificable hasta, por lo menos, que el autor y editor decidan publicar una nueva edición.

De estas univocidad y estabilidad textual se deducen otras dos propiedades del texto impreso: sus (supuestamente) inalterables contextualidad y su unicidad interpretativa. El autor, cuando escribe un texto, lo hace en un contexto. Además, la interpretación del texto debería ser realizada en función de los estímulos, deseos e intereses de ese autor. Cuando alguien se enfrenta a un texto impreso, de manera más o menos consciente, sabe que el contenido de dicho texto ha sido creado por un único autor (o un único conjunto limitado de autores). También intenta contextualizar el texto, esto es, situar la acción o el contenido del texto en las circunstancias que el autor original quiso otorgarle. Y finalmente, aunque el lector interprete ese texto según sus deseos, experiencias y conocimientos, tendrá, por lo menos, el sentimiento de que se ha acercado, aunque sea solo imperceptiblemente, al objetivo del autor. Esto no sucedía en el texto oral, el cual era colectivo (creación coral de autor y público), e inestable (variaba con cada declamación).

La empatía textual podría definirse como la capacidad del receptor de un texto de situarse en la posición del autor del mismo, esto es, la facultad de interpretar y contextualizar un texto lo más fielmente posible a las intenciones del autor. Una empatía que no era necesaria, ni tal vez posible, en la época del texto oral y caligráfico, donde la conexión con el emisor se manejaba en términos emocionales mucho más directos. La empatía textual exige suspender, aunque sea tan solo durante unos instantes, el enjuiciamiento que se hace al autor, para así ponerse en su piel y tratar de comprender los motivos que impulsó a este a redactar el texto tal como llega impreso hasta nosotros.

Tras el cierre del paréntesis Gutenberg aparece una segunda oralidad que se caracteriza por la democratización de los sistemas de edición (editores de texto de los ordenadores), impresión (impresoras domésticas, pantallas, tablets, teléfonos móviles…) y difusión (redes sociales). La accesibilidad absoluta desacraliza lo impreso. En primer lugar, la autoría del texto, que en el paréntesis Gutenberg era fija, deja de ser importante. No son buenos tiempos para los artistas, músicos y novelistas, cuyas obras son pirateadas sin pudor. Además, cualquiera puede apropiarse de un texto y manipularlo. Y es que la relación entre creador-receptor ya no es unívoca, como sucedía durante el paréntesis Gutenberg. La segunda oralidad tampoco sigue la configuración bidireccional que se daba en la primera oralidad. En la segunda oralidad el receptor mismo, al manipular un texto, se transforma también en creador, sin necesidad de comunicación directa, ni siquiera de permiso, del autor primigenio. El receptor remodela el texto original, reinterpretándolo y recontextualizándolo, según sus intereses, caprichos o necesidades. Un claro ejemplo de esta manipulación se puede observar en los memes, que no son más meras modificaciones (casi siempre groseras, para que quede constancia de que es una manipulación) de la foto de una persona, célebre o anónima,. O también, simplemente, se añade un texto adjunto a la imagen que, muy posiblemente, nada tiene que ver con las circunstancias en las que se obtuvo esa foto.

Los memes no solo ejemplifican un cambio de posicionamiento del receptor del texto respecto al autor. En la segunda oralidad el receptor ya no busca interpretar y contextualizar el texto de la manera más fidedigna a la que trató plasmar el autor. Los deseos, emociones e intereses del cantante, opinador, pintor, editorialista o escritor no solo pasan a un segundo plano, sino que desaparecen, se extinguen. El texto pertenece al receptor, él es el único soberano del mismo. Y, por ello, prevalecerá su interpretación y contextualización.

Vivimos, pues, en una época de alexitima textual, donde nos olvidamos de los sentimientos que impulsaron a alguien a crear una obra, editarla y publicarla. Tan solo vivimos los sentimientos que nosotros colocamos sobre ella, independientemente de lo lejos o cerca que estos estén de los del autor original. Una falta de empatía que se traduce en una hipersensibilidad a la ofensa: en cualquier texto, si es leído de manera capciosa y maliciosa, siempre se podrá encontrar alguna segunda interpretación que ultraje y agravie a un individual o a un colectivo. El autor no tiene derecho a réplica, pues su opinión acerca de su propia obra es irrelevante. El ofendido se hace amo y dueño de su creación.

Ante esta alexitimia textual es la cultura misma la que se tambalea y languidece. La censura ya no viene de los gobiernos e instituciones religiosas, sino que se genera en las redes sociales y se expande por los mass-media. Cualquier lectura melindrosa de la letra de una canción (pongamos, “Every breath you take” de The Police) transforma una canción romántica en un alegato a favor del control absoluto del machista sobre la mujer. O cualquier crítica a Israel por su actitud contra Palestina y los palestinos puede leerse en clave antisemita. Ya no callamos por miedo a la ley mordaza, o al censor que, desde su oficina, decide qué es publicable o no. Ya no medimos con rigor y sudores nuestras palabras para no ofender a Yahvé, Allah o Jehová. Ahora hay que prestar suma atención de que nuestros textos no puedan ser tomados como apología de cualquier causa innoble: racismo, machismo, homofobia… Harta compleja tarea pues, ¡atención! nadie está libre de cometer un microrracismo, micromachismo o microhomofobia y, además, muchas veces nuestras expresiones se transforman en un libelo intolerante sin que nosotros podamos haber realizado una censura a priori. Simplemente porque la interpretación capciosa solo aparece a posteriori de nuestra declaración.

No es fácil conservar la empatía textual en un mundo bombardeado por la información digital, donde solo lo más ruidoso, polémico e incendiario destaca. Sin embargo, es una cualidad que hemos desarrollado dentro del paréntesis Gutenberg que merecería la pena conservar en una era donde el texto impreso ha perdido tanto la autoridad como el carácter sagrado.