Globalización y nacionalismo

Ciertamente, los Estados-nación están en crisis. El concepto de soberanía nacional, que fue implantado en Europa cuando todavía resonaban los ecos de las últimas batallas de la Guerra de los Treinta Años, pierde vigencia en el mundo contemporáneo. Sin embargo, la construcción social basada en Estados-nación se trata de un paradigma que ha sobrevivido a múltiples crisis, ante las cuales ha sabido articularse y redefinirse para no perder así transcendencia. Y el momento actual no es una excepción.

Tal vez la mayor crisis vivida por este paradigma se produjo durante las revoluciones de los siglos XVIII y XIX. El Estado-nación clásico había sido diseñado ideológicamente en base a un solo soberano. Los monarcas europeos absolutos (con la única excepción de la monarquía parlamentaria británica) condensaban en su figura el poder soberano sobre un territorio demarcado geográficamente por unas fronteras, en aquella época bastante dudosas y muy lábiles. Previamente, antes del Tratado de Westfalia, en 1648, este poder estaba repartido en tres niveles: uno subnacional, en manos de una aristocracia todavía feudal; otro nacional, encarnado por el rey; y un último supra o transnacional, que era ejercido por el Papa de Roma. Los cambios socioeconómicos producidos en los últimas décadas, gracias a los descubrimientos geográficos; y el establecimiento de la Reforma de Lutero en varios estados del centro de Europa produjeron una profunda crisis en este sistema feudal, el cual fue sustituido, tal vez no sin muchos temores y dudas, por el del Estado-nación.

Durante las décadas que sucedieron a la Paz de Westfalia se fueron desarrollando argumentos intelectuales que apoyaban y fundamentaban ideológicamente esa transformación de la política europea. Así surgió el historicismo primitivo, basado en el análisis de la cultura del Estado-nación como un hecho único, exclusivo e irrepetible, solo reproducible dentro de las fronteras de dicho Estado-nación, y por las gentes autóctonas que, genética o racialmente, están destinadas a desarrollarlo. El historicismo cultural de Giambattista Vico o Johann Gottfried Herder ayudó a establecer, no solo unas fronteras políticas “naturales”, sino también a crear unos vínculos de unidad entre los súbditos que cumplían con las exigencias étnicas y culturales impuestas por estos protohistoricistas.

La caída de los monarcas absolutos podría haber acabado también con los Estados-nación. Porque durante las revoluciones liberales de los siglos XVIII y XIX desaparecen paulatinamente esas figuras absolutas que encarnaban el soberano del Estado-nación. Tras ellos, el soberano se fragmenta en cientos de miles, si no millones, de pedazos que son repartidos entre los ciudadanos de esas nuevas sociedades que empezaban a bostezar. Un modelo político como es el del Estado-nación, cimentado a hierro y fuego sobre las monarquías absolutas (un solo estado, un solo soberano) no tenía razón de ser en un nuevo modelo de soberanía compartida.

Sin embargo, tras el fracaso del ecumenismo ilustrado que forjó la Revolución Francesa y su primera constitución, ese protohistoricismo cultural que había sido desarrollado para sostener ideológicamente a los monarcas absolutos, fue reinterpretado con éxito en clave política por las facciones más conservadoras, no por ello menos modernas, de las Luces. Y fue así como nació el nacionalismo político, cuyos mimbres fundacionales son exactamente los mismos que los del historicismo cultural: unidad territorial “natural”, diferenciación étnica, mitificación de unos recursos culturales propios e intransferibles.  Para ello no dudo en manipular la historia para crear un modelo estandarizado de ciudadano-soberano, frente al cual todas las personas de una supuesta nación, bien se sentían identificadas, bien estaban obligadas a modificar su identidad para aproximarse a esa imagen. Aunque los criterios de homogeneización eran mucho más amplios, tal vez, por evidentes, hubo tres sobre los que se forjó el nuevo espíritu nacional: raza, lengua y religión. De este modo, el nacionalismo logró mantener la unidad del Estado-nación en un momento en el que se disgregaba el soberano. De estos tres, por lo menos en Europa, aún todavía el criterio de la lengua sobrevive como elemento fundador y segregador de naciones. El criterio racial se ha eliminado (oficialmente) por haberse convertido en tabú, y el religioso aún impera en ciertas regiones (Irlanda del Norte, Balcanes).

Tras la caída del muro de Berlín y el advenimiento (según la ideología neoliberal) del final de la historia, se inició un proceso político globalizador en el planeta. Las fronteras, hasta entonces herméticas y casi impenetrables, se transformaron en inoperantes aduanas que podían ser atravesadas, apenas sin trabas, por mercancías, capital y seres humanos. El paradigma del Estado-nación volvía a tambalearse: si en el siglo XIX sufrió la amenaza de la fragmentación del soberano, en el XXI se enfrentaba a una unificación transnacional de las economías, las políticas, las culturas y, hasta cierto punto, también las sociedades. La globalización, al transformar las fronteras en un elemento caduco, mostraba la debilidad de la idea de ese Estado-nación sobre el que se dibujaba el mapa político del planeta.

Globalización y nacionalismo se podrían considerar términos excluyentes. Pero eso solo sucede en la teoría. Porque, cuando ambos conceptos se aplican a la realidad política y social actual, no solo son capaces de convivir, sino que, además el primero potencia al segundo, y viceversa. La globalización naif de finales del siglo XX y principios de XXI ha sido sustituida por una supuestamente todorracionalista eliminación fragmentaria de bordes fronterizos. A pesar de su clamorosa asociación con el capitalismo más salvaje, la globalización primigenia abarcaba, no solo una libre circulación de bienes y capital, sino además, una normalización de las leyes, una apertura de fronteras a trabajadores extranjeros, un enrequicimiento cultural a partir de la comunión de múltiples recursos culturales sitos en diferentes países. La globalización iba a beneficiar a ricos y pobres, pues abría a todos ellos más oportunidades para medrar, enriquecerse y desarrollarse. Sin embargo, lo que nació como una globalización “global” pasó a transformarse en una globalización “parcial”, donde la única libertad de movimientos quedaba restringida a los bienes y capital. De este modo, la globalización solo beneficia a las élites: a aquellos que poseen más capital, más conocimientos o están más preparados para competir. Las clases altas y medias-altas prosperan. La clase media empobrece. La clase baja debe competir por las migajas de las ayudas sociales con unos inmigrantes, legales o ilegales, que malviven en peores condiciones. La confianza en la globalización neoliberal y elitista se resquebraja en el seno de una sociedad que, sin embargo, ya se ha convertido en dependiente de sus productos (teléfonos móviles inteligentes, monopolios de venta on-line, redes sociales…). El sistema está en crisis, y la globalización necesita de un buffer que sea capaz de neutralizar el malestar de las masas abandonadas y encolerizadas. Y ahí entra en juego el nacionalismo.

El político nacionalista arengará contra la globalización, acusándola de elitista. Pero a su vez, se dirigirá únicamente hacia un grupo de ciudadanos a los que ese político nacionalista atribuirá una supremacía moral, étnica, cultural… frente a una vasta plebe de rufianes y ladrones, cuyo únicos objetivos son tanto crear sensación de inseguridad en el ciudadano medio como destruir la nación que las buenas gentes tanto aman. El nacionalismo ofrece aquello que la globalización niega a las masas: sentimiento de superioridad. Gracias a ese sentimiento, las masas, no solo dormirán tranquilas, satisfechas por haber nacido en lugar concreto, hablar cierta lengua, o adorar a cierto dios, sino que esa satisfacción anestesiará los sentimientos contrarios a la globalización neoliberal. La élite global se unirá así a la élite nacional en contra de sus enemigos comunes: los metecos, los desposeídos, los marginados.

Ciertamente, los Estados-nación están en crisis. Pero la nueva articulación de este paradigma, a través del cual la ideología nacionalista se centra en alimentar un sentimiento de elitismo y superioridad, no solo le salva, sino que, al ir de la mano del poder económico y político reinante, que es el globalismo neoliberal, el nacionalismo se vigoriza, gana adeptos, pero, a la vez también, desgraciadamente, rompe comunidades antaño conciliadas. La globalización azuza el identarismo tribal y, con ello, desplaza el malestar de las gentes más humildes, que ya no odiarán a Uber, Amazon o Tik Tok, sino al español que vive en Cataluña, al magrebí que trabaja de jornalero en El Éjido, o al profesor donostiarra al que más pronto que tarde desterrarán de su ciudad por no hablar correctamente euskera.

La reinterpretación y recontextualización freudiana del mito de Edipo

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Edipo y Antígona. Charles Jalabert (1819-1901)

El mito de Edipo se basa en la obra “Edipo rey”, una tragedia escrita por Sófocles hacia el 430 a.C. En ella se narra las desventuras de un gran personaje, Edipo que, aunque lucha contra los designios de los dioses y los vaticinios de los oráculos, acabará sometido por la voluntad de los mismos.

Hijo de Layo y Yocasta, reyes de Tebas, fue entregado apenas recién nacido a un pastor para que lo abandonara en el monte Citerón. El pastor, sin embargo, se apiadó de él. Edipo acaba así en manos de Pólibo, el rey de Corinto, y su mujer Mérope, los cuales, incapaces de tener hijos, acogen a Edipo como miembro de su progenie.

Edipo crece y se convierte en un hombre ignorante de sus orígenes y de su destino. Hasta que un oráculo le augura que matará a su padre y acabará en la cama con su madre. Aterrado, huye de Corinto, con el fin de alejarse lo más posible de Pólibo y Mérope, a quienes considera sus progenitores naturales.

En un cruce de caminos Edipo se encuentra con un cortejo militar extranjero. Uno de los miembros trata de echarle del camino y, entonces, se produce una trifulca de trágico desenlace, pues allí muere accidentalmente un noble que viajaba en carro. Edipo desconoce aún que ese noble muerto se trata de Layo, su padre. Tras el altercado proseguirá su huida lejos de Corinto.

El destino lleva a Edipo hasta Tebas, ciudad arrasada por la maldición de la Esfinge, quien no abandonaría su ominosa tarea destructora hasta que un mortal sea capaz de resolver su enigma. Muchos son los que fallecieron tratando de acertarlo. Pero no Edipo. Este dio con la solución, se deshizo de la Esfinge y liberó al pueblo cadmeo de todos sus males. Como recompensa, coronaron a Edipo como rey de Tebas y le casaron con Yocasta, con la que tuvo varios hijos, sin saber ninguno de los dos de la relación incestuosa que estaban manteniendo.

Hasta el desenlace final de “Edipo rey” nadie, salvo los dioses, conocen el verdadero origen de Edipo. Es más: Yocasta cree que la maldición que le revelaron los oráculos al nacer su hijo había sido espantada tras la supuesta muerte del mismo en el monte Citerón. Y Edipo, lejos de quienes cree que son sus progenitores, se siente a salvo de las burlas de los dioses.

 

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Sigmund Freud

Sigmund Freud recuperará este pasaje de la inmortal tragedia de Sófocles para explicar un supuesto conflicto psicológico infantil que ha venido a denominarse “síndrome de Edipo”, a través del cual el niño, apegado a su madre, desearía la desaparición de su progenitor para así conquistar y monopolizar el amor materno. Se trataría, según el psicoanálisis, de un proceso natural y fisiológico pero que, de no resolverse, podría comprometer seriamente la maduración emocional del niño.

El tabú del incesto existe antes de Freud y de Sófocles. Comunidades humanas lejanas entre sí en el tiempo y en el espacio geográfico han ritualizado la prohibición de la unión carnal de los padres con los hijos. Más allá de razones éticas y morales, tal vez fundadas a posteriori del tabú, existen razones técnicas, biológicas, genéticas que aconsejan evitar este tipo de enlace. Sófocles, sin embargo, no intenta explicar el tabú: lo asume como un hecho lógico que cualquier persona sensata y cabal, como por ejemplo Edipo o su madre Yocasta, no solo rechazaría, sino que sentiría repulsión por tan solo  con planteárselo. Ni Edipo ni Yocasta desean el incesto. Ni siquiera lo imaginan como posible. Son los dioses, a través de sus triquiñuelas, quienes tratan de romper (y, en efecto, lo logran) ese tabú.

No hay celos ni odio hacia el padre que le lleven a Edipo a cometer el parricidio. Edipo es culpable ante los dioses de haber matado a su padre, a pesar de que no hubo intencionalidad en su acción. Más aún, hoy en día cualquier juez exoneraría a Edipo de cualquier pena por homicidio o asesinato, pues consideraría probado que Edipo actuó en defensa propia. Lo que aquí pone en juego Sófocles no es una relación padre-hijo perversa, sino la idea de culpabilidad pasiva, inconsciente, casi de pecado original; una culpa que tiene que cargar a sus espaldas el rey de Tebas. Tampoco hay intención consciente o inconsciente de romper el tabú del incesto entre Edipo y Yocasta. Ambos son meros juguetes del destino, míseros humanos sin poder para cambiar la voluntad divina.

No es posible reconocer el mito de Edipo freudiano en esta obra de Sófocles. Queda lejos el héroe griego que cae presa del engaño de los dioses, de ese Edipo creado por Freud, el cual siente una atracción sexual hacia su progenitora y, al mismo tiempo, celos contra el padre-hombre-amante. Pero Sigmund Freud no ocultó en ningún momento esta discrepancia en su obra “Interpretación de los sueños”. Tomó el texto del trágico griego y le ofreció una nueva interpretación, un nuevo contexto: adaptó “lo que Sófocles quería decir” a aquello que “Freud necesitaba explicar”. Hoy en día el Edipo freudiano ha eclipsado al griego en la cultura popular: pocos conocen la conmovedora historia del rey de Tebas que, incapaz de vencer a leyes que están por encima de los mortales, acaba convertido en el ser más abyecto, más triste, más desconsolado. En su lugar emerge la figura de un personaje que, según Freud, late en el inconsciente de todos y cada uno de los hombres de este planeta y que, de permitirle aflorar en el consciente, sería capaz de matar al padre para “casarse” con la madre.

Todos aquellos que utilizamos una cita para explicar o justificar una idea o una opinión, estamos, como Sigmund Freud, alterando el valor y el espíritu que el autor original quiso plasmar con esas palabras. Nos apropiamos del texto previo y lo desfiguramos a la medida del nuestro. No es una fatalidad, ni una crítica. Es un hecho inevitable que deberíamos asumir cuando hacemos uso de ese recurso y deberemos tenerlo en cuenta cuando citemos a alguien o leamos un texto cuya argumentación se justifique en las palabras de los otros. Durante el paréntesis Gutenberg hemos entregado al texto impreso unos valores que tal vez eran más míticos que reales: aquello que leemos en las páginas de un libro no es solo la expresión fija y estable de lo que un autor quería decir, sino también una puerta abierta a tantas reinterpretaciones y recontextualizaciones como lectores disponga el texto.

Sigmund Freud no solo nos ha impuesto un modelo de Edipo diferente del original. Además, ha influido en la interpretación que, durante generaciones, se ha realizado de ciertos comportamientos infantiles. Los niños, ricos en anécdotas y situaciones, muchas veces incomprensibles para los adultos, son reducidos a máquinas intelectuales con comportamientos predefinidos por la teoría del psicoanálisis. Aquellos comportamientos no explicados por el psicoanálisis y otras teorías pasan por meras extravagancias del momento sin importancia en el desarrollo futuro. Sin embargo, aquellas otras que tienen encaje en algún modelo descrito por los psicólogos, toman especial relevancia, se tienen en cuenta en el aspecto psicoeducativo e, incluso, pueden llegarse a tomar decisiones que sí van a alterar el desarrollo posterior del niño. Así, no es que el complejo de Edipo descrito por Freud tenga mayor o menor relevancia en la formación de la psique infantil, sino que la verdadera influencia sobre el niño viene de las reacciones  de unos adultos (padres, cuidadores, psicólogos) que dan poca, mucha o demasiada importancia a que el niño diga “de mayor me quiero casar con mamá” o que, en sus conversaciones, eludan mencionar la existencia de un padre, en muchas ocasiones, ausente durante la maduración psicoemotiva.

En resumen, creo que más valdría recuperar al Edipo original, a ese héroe griego que lucha hasta la última llama de esperanza contra un destino ineludible, escrito a fuego por la mano de dioses soberbios; y no seguir perseverando en la difusión de una genial caricatura que un día el excelso psiquiatra austriaco bosquejó en su “Interpretación de los sueños”.

 

Crisis y decadencia

Hay quien utiliza indistintamente los términos crisis y decadencia para expresar una situación de malestar, de inestabilidad o de sensación de empeoramiento de las condiciones de vida en una sociedad. Sin embargo, no son lo mismo. Contienen una serie de conceptos previos de tal magnitud que aquel quien emplee cualquiera de estas dos palabras, tendría que hacer un esfuerzo en argumentarlas.

Para que se produzca una crisis, la sociedad debe de estar en un punto álgido (económico, cultural, científico, moral…), esto es, que haya alcanzado una cota de perfección jamás lograda. Es a partir de ese cénit que, por causas de carácter violento (una crisis económica, un desastre ecológico, una guerra…), la sociedad sufre un agudo retroceso en sus condiciones de vida. “Agudo” por dos razones: primera, porque la crisis suele ser intensa o, por lo menos, debe ser vivida intensamente. Segunda, porque cuando se habla de crisis, siempre se vislumbra una salida, una posibilidad de retorno a los niveles de satisfacción anteriores al detonante violento. A pesar del pesimismo que suele embargar los corazones de los ciudadanos, hablar de crisis también implica que, de un modo más o menos preclaro, se pueden anticipar cuáles serán los remedios que solventarán esa situación.

En la decadencia, por el contrario, se observa un estado crónico de deterioro de la sociedad. El cénit de la misma no se sitúa en el presente, o en un punto del pasado cercano a él, sino en una supuesta “Edad de Oro” de la que puede que ya no quede vivo protagonista alguno. Si en la crisis hay esperanza por un retorno, en la decadencia no se augura más que el fin mismo de la sociedad, su extinción del movimiento histórico de la Humanidad, y su transformación en un simple yacimiento arqueológico. No hay salida en la decadencia, porque la decadencia es a la sociedad lo que la ancianidad es a la vida: un proceso orgánico de declive físico y psíquico irreversible.

Crisis y decadencia son dos modos diferentes de interpretar una situación de fragilidad. Y de esta explicación, más o menos anclada en la realidad, pero siempre con un alto contenido de subjetividad, se puede saber más del autor del comentario que de la misma sociedad que el autor está tratando de analizar. Porque quien habla de crisis lo hace desde el “mejor de los mundos posible”, que para él se ubica en la cercanía del momento presente. No existen en el pasado referencias de forma de vida mejores que las más contemporáneas. El proceso de construcción social es positivo: tiende indefectiblemente a mejorar, aunque siempre existan vaivenes temporales que son los que definen las crisis. Sin un arquetipo, un modelo ideal de sociedad que sirva de referencia universal, siempre considerará el actual como el mejor; pero no porque así lo sea, sino porque los sistemas de clasificación y gradación de las sociedades históricas han sido diseñados según unos criterios que consideran más importantes y valiosos los logros del momento presente. Todo cambio se ve como un avance, cuando algunos de ellos son simplemente reubicaciones, o incluso deterioros, de derechos sociales. Cuando se cree que se ha alcanzado la culminación de la construcción social, también puede experimentarse la sensación de que, si a mejor no puede ir, tal vez lo que suceda sea lo contrario. Es por ello que, desde una construcción positiva, optimista, de la sociedad, también se vive continuamente con el presentimiento de que, próximamente, aparecerá una crisis.

Los decadentistas, por el contrario, han descubierto un modelo ideal de sociedad, el cual fue instaurado con éxito hace años, siglos o milenios. Es ante esa imagen de perfección que se tienen que mirar los ciudadanos contemporáneos. Para los decadentistas la sociedad es un ser vivo: nace, crece, madura, alcanza esplendor, decae y, finalmente, desaparece. Frente al modelo positivo-oscilante de los optimistas, los decadentistas construyen una sociedad más cercana a un modelo cíclico de creación-destrucción-creación. Mientras que los optimistas carecen de arquetipo de sociedad porque utilizan criterios de excelencia sesgados por la actualidad vigente, los decadentistas poseen grandes cantidades de datos históricos, de los cuales recogen aquello que les interesan mediante una técnica de “picoteo” arbitrario. Más tarde estos datos se ensamblarán dentro de un texto justificativo que tendrá más de novela o saga heroica que de texto científico-humanista. Ese texto o textos señalarán el origen de un mito (nacional, étnico, cultural…) que se convertirá en el arquetipo, el cénit civilizatorio, el punto de perfecta madurez, de una comunidad.

El desarrollo histórico de una sociedad no se ajusta al modelo optimista-crisis ni al decadentista-decadencia. Tanto uno como otro tratan de racionalizar, ajustar a una explicación comprensible, el devenir de una sociedad. El modelo optimista necesita crear la ilusión de que la sociedad tiene un fin, que es el del perfeccionamiento continuado; que el ser humano, como animal social que es, está programado, tal vez desde sus genes, para construir unas comunidades humanas cada vez mejores. El modelo decadentista, por el contrario, considera que ese fin, esa meta, ya ha sido alcanzado, y ahora toca penar en el lento y tortuoso declive. Para el decadentista es la sociedad, como cualquier organismo vivo, la que está programada para desarrollar un ciclo de vida que, inevitablemente, acabará en la muerte.

Sin embargo, todo es más caótico, informe, inesperado, inexplicable. La sociedad humana no posee ninguna meta, ningún fin programado de antemano. Son tantos los acontecimientos, pensamientos, relaciones, creaciones y desencuentros que acumulan todos los hombres y mujeres que viven y han vivido en este planeta, que resulta imposible explicar e interpretarlos todos en base a un modelo optimista o pesimista. Aun así, los seres humanos, por lo menos los seres humanos modernos, nacidos en esa Modernidad cartesiana, necesitamos comprender. Necesitamos comprender de dónde venimos, dónde estamos, a dónde vamos. Y para diseñar explicaciones convincentes, inevitablemente, hay que desarrollar un método. Almacenar en tablas aquellos datos que prueban nuestras hipótesis; expulsar aquellos que no se ajustan a nuestra opinión. Y, a partir de ese momento, siguiendo las instrucciones de la ideología científica, empírica o historicista, crear una interpretación del mundo, de la realidad, del presente, pasado y futuro. Todo intento de explicación de la sociedad contemporánea está sesgado; sí, es verdad. Pero eso no significa que haya que rechazarlos por ello. Pueden resultar útiles, pueden ayudarnos a orientarnos en este mundo tan salvaje. Sin embargo, durante su lectura conviene reunir grandes dosis de escepticismo, el cual nos salvará del fanatismo y la intolerancia que tanto optimistas como decadentistas, tratan de inculcarnos.

Yugoslavia: elegía por un país sin nación

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Muchas páginas acusatorias se han vertido contra Peter Handke tras la publicación de su ensayo-libro de viaje “Un viaje de invierno a los ríos Danubio, Morava, Save y Drina, o justicia para Serbia”. Desde periódicos de diferentes sensibilidades hasta las voces intelectuales más respetadas, pasando por organizaciones no gubernamentales y políticos de turno, todos ellos han dictaminado que las páginas del libro Peter Handke son un panfleto destinado a justificar las barbaridades que las autoridades serbias y serbo-croatas cometieron durante las terribles guerras de los Balcanes.

Nada más lejos de la realidad.

Una lectura sosegada y desprejuiciada de este corto ensayo mostrará al lector que Peter Handke en ningún momento trató de rebajar las responsabilidades de los señores de la guerra serbios, pero sí, y esto es cierto, quiso descargar a la población de Serbia de la gran losa de culpa que la comunidad internacional había lanzado contra ella. Porque gran parte de la opinión pública, sobre todo en Europa y Norteamérica, convirtió a los serbios en “lobos”, cazadores sin escrúpulos de inocentes croatas, kosovares o musulmanes bosnios. Como si el serbio, por haber nacido de esa condición (o, mejor dicho, por haber sido clasificado social y políticamente desde su nacimiento como tal), poseería un irrefrenable odio por los no-serbios, a los que trataría con inusitada crueldad y desprecio. El lobo serbio sería así responsable de todas las matanzas de inocentes civiles no-serbios que se perpetraron en esta guerra. Pero también la maldición de su estirpe justificaría acciones deletéreas que los no-serbios lanzaron contra ellos: matanzas de civiles serbios (como la de Kazani, cerca de Sarajevo), éxodos masivos (Krajina), bombardeo de civiles a la fuga (Mjha) o aparheids de facto, internacionalmente  promovidos y aceptados, como sucede, todavía hoy en día, en Kosovo Norte.

Que Handke defienda al serbio de a pie no significa que esté amparando las carnicerías de los paramilitares que portaban estandartes y banderas serbias. Es cierto que hay un pasaje del libro que ciertamente puede ser malinterpretado: aquel en el cual, mientras el autor observa el cauce del río Drina en la frontera entre Bosnia y Serbia, reflexiona sobre la matanza de Sbrenica. Las víctimas bosnias de aquella matanza pueden sentirse ofendidas por ese párrafo en el que el filósofo austriaco pone en duda, no la realidad de la matanza en sí, sino las razones técnicas-operativas que podrían haber llevado a los paramilitares serbobosnios a perpetrar semejante barbaridad. Se comprende que los bosnios se ofendan con este pasaje, hasta el punto de acusar al autor de negacionista del genocidio. Pero, los que no somos bosnios y podemos alejarnos emocionalmente de los trágicos hechos que acontecieron en Sbrenica, deberíamos ser capaces de aproximar nuestra interpretación y contextualización del texto a aquella que Peter Handke quiso, en verdad, otorgarle, cuando escribió lo que escribió.

Yugoslavia fue creada artificialmente en base a unos movimientos geopolíticos particulares, y que fueron aquellos que alteraron la conformación de los Estados-nación de Europa tras las dos guerras mundiales. Mitificado desde Occidente, que lo veía como un país comunista afable, desarrollado y, sobre todo, alejado de la órbita soviética, Yugoslavia no dejó de ser nunca una tiranía comunista dirigida por un poderoso líder: Tito. Pero, más allá de los mitos, Yugoslavia fue un país sin nación, donde la identidad de sus habitantes no estaba monopolizada por la pertenencia a una supuesta etnia, raza o religión. La identidad del yugoslavo era plural y heterogénea, e iba más allá de esa concepción retrógrada de hechos nacionales aislados y herméticos que tanto había hecho sufrir a los balcánicos desde la irrupción del nacionalismo político, allá en el siglo XIX. Por primera vez en un siglo, el ciudadano yugoslavo no necesitaba identificarse con una supuesta nación; por primera vez en cien años no era clasificado, distribuido y jerarquizado según un supuesto “pecado original”. Eso no significa que el yugoslavo fuera un ente absolutamente libre de controles estatales (¡muy al contrario!), pero esos controles no implicaban una identificación nacional obligatoria.

Cuando Tito murió, los viejos nacionalismos, acallados durante décadas por la férrea mano de un comunismo que no sabía de patrias, no solo reverdecieron, sino que mostraron al mundo su lado más egoísta y salvaje. Tan salvaje que negaban derecho de ciudadanía a aquellos habitantes que no se ajustaran a un modelo racial que, lejos de ser real, había sido diseñado a propósito por esos nuevos dirigentes. Serbios que habían vivido durante siglos en tierras de Bosnia, se convirtieron de la noche a la mañana en ciudadanos de segunda o, lo que es más políticamente correcto, en una “minoría étnica”. Lo mismo sucedió con bosnios, croatas, kosovares… El crisol identitario yugoslavo era tan intrincado que hacía casi imposible crear naciones identitariamente puras, con fronteras perfectas. Aun así, los poderosos, ávidos de poder, lograron su objetivo, a costa de leyes segregatorias, desplazamientos masivos, batallas, matanzas, genocidios…

El error de Serbia no fue asesinar y matar a inocentes. Eso también lo hicieron otros criminales de guerra, como los paramilitares de inspiración ustacha que sembraron el terror entre los civiles serbios en Croacia. O los radicales bosnios y kosovares. El grave error que cometieron los dirigentes serbios fue el de alinearse estratégicamente con una Rusia, entonces menguante y debilitada, y no con un Occidente que, en el ocaso de la URSS cantaba loas al unilateralismo a ese neoliberal “final de la historia”. La incorrecta elección del bando internacional convirtió a Serbia en carne de propaganda y leyendas negras. En los Balcanes solo había unos lobos, y esos eran los serbios.

Peter Handke no pide justicia para Serbia, ni para los criminales de guerra que se escondieron detrás de su bandera, sino para los serbios y para todos aquellos que, por razones geopolíticas, fueron apuntados con el dedo acusador de la supuestamente superior moral occidental como los malos de una guerra que, como bien escribe el nóbel austriaco, fue orquestada desde fuera de los territorios yugoslavos. Su libro que evoca el viaje de invierno que realizó a Serbia durante la guerra es una elegía por un país, Yugoslavia, que por casi cinco décadas consiguió acallar las rencillas y ambiciones étnicas de diferentes grupos que se autodenominaban “naciones”, sin necesidad de destruir y homogeneizar los riquísimos recursos culturales que acumulaban esas tierras. El pesar de una anciana serbia que ya no puede comunicarse con sus amigos musulmanes, al otro margen del río Drina. El de otro ciudadano, que recuerda con dulzura las manzanas bosnias, cultivadas a pocos kilómetros de su hogar. El de cientos de miles de ciudadanos transformados, por obra y gracia de la propaganda occidental, en los paganos de una guerra que ni ellos iniciaron, ni jamás desearon.

El ejemplo de la Yugoslavia de Tito puede ser aplicado al de la España democrática. Tras la muerte de Franco, España, como Yugoslavia, evolucionó a un país sin nación, donde los recursos culturales que habían sobrevivido a décadas de rodillo nacionalcatolicista pudieron desarrollarse sin temor a ser arruinados. Donde los españoles no necesitaban de un himno con letra, ni de una bandera sagrada. Ni siquiera, desde las altas esferas de la nación, se exacerbaba un sentimiento de pertenencia a una patria, a una identidad pura. El español, al contrario del francés, o del alemán, era multívoco, plural, heterogéneo, chaquetero, bastardo y modesto. Pocos estaban orgullosos de ser españoles, tal vez, porque no había ningún tótem sagrado que sirviera de espejo deformado de una identidad unívoca, unitaria. Sin embargo, como en Yugoslavia, este país ibérico sin nación ha sufrido el cáncer de los ultranacionalismos, periféricos o centrales. Estos, ávidos de ambición por el poder, han manipulado a cientos de miles, millones de ciudadanos, prometiéndoles una falsa identidad pura, una falsa cultura nacional aislada y diferenciada, y unas falsas fronteras perfectas que delimiten y protejan a los buenos patriotas contra una plebe que, como diría Quim Torra, son “bestias”, esto es, animales sacrificables. Así como en Yugoslavia no había diferencias reales entre un croata o un serbio, en el País Vasco (o Cataluña) de hoy en día nadie podría diferenciar al vasco (o catalán) “aborigen” del español “invasor”. Pero eso no es obstáculo para generar clasificaciones y jerarquías poblacionales. Llegará el día en el que tú serás un vasco (o catalán) auténtico, y tú un ciudadano de segunda clase, sin derechos civiles o políticos. Los criterios no serán objetivos (nunca los han sido): los marcará el que ostente el poder, apoyado por viciados dictámenes de supuestos expertos; perros que comerán de la mano del gobernante, y recibirán luego una cátedra en alguna universidad.

España puede balcanizarse. Y el español que hasta hace poco tiempo ni siquiera se había dado cuenta de que era español, asumirá el rol del serbio, aquel que tuvo que cargar con el fardo de la culpa de la guerra, las torturas, los exilios forzados y los genocidios. Aquel que, aunque sufrió en su piel la ignominia de la guerra, nunca se le ha permitido quejarse. La elegía de otro país sin nación ha empezado ya a resonar, hace tiempo, dentro de las fronteras imperfectas que hoy en día, oficialmente, son declaradas como territorio español.

 

La empatía textual al cierre del paréntesis Gutenberg

Se denomina paréntesis Gutenberg a ese breve periodo de la historia que va desde la puesta en marcha por parte de Johannes Gutenberg de la primera imprenta de tipos móviles (misal de Constanza, 1449; o Biblia de 42 líneas, 1454), hasta la aparición de los primeros dispositivos digitales de comunicación. Durante esos escasos cinco siglos, el texto impreso ha modificado el modo de aprehender el mundo para las personas alfabetizadas. Walter Ong, en su ensayo “Oralidad y escritura”, explica las diferencias entre el pensamiento oral, que maneja solamente textos que recibe de boca a boca, y del pensamiento impreso, que aprovecha la difusión de la información a través de los libros, folletos, revistas, periódicos…

Una de las características del texto impreso radica en la univocidad del mismo. El autor plasma en un libro sus ideas, pensamientos, miedos o locuras, y se lo entrega a decenas, miles, millones de lectores a través de ejemplares que contienen, exactamente, la misma versión del texto de ese autor. El lector que se disponga a leerlo no podrá entrar en conversación con el autor. Este estará, si no muerto, tal vez a decenas de miles de kilómetros y a varios husos horarios de distancia. En el pensamiento oral, sin embargo, todo texto, incluso el caligráfico, está creado para ser expuesto en directo ante una audiencia. El que habla y entrega el texto está en el mismo lugar y en el mismo momento que el receptor. Esto estimula un intercambio de pareceres que, inevitablemente, tendrá efectos sobre la estructura del texto. Si se trata de un juglar que recita un poema que resulta aburrido para los asistentes, la próxima vez que se enfrente al público lo modificará con tonos más divertidos. Si un texto religioso resulta polémico ante la cátedra de unos sabios doctos, el autor tratará de limar asperezas, si es que tiene la oportunidad de volver a presentarlo, y no cae en una caldera llena de agua hirviendo. Este juego autor-audiencia convierte al texto oral en una creación colectiva en la que participan emisor y receptor. Todo lo contrario al texto impreso, que es estable y no modificable hasta, por lo menos, que el autor y editor decidan publicar una nueva edición.

De estas univocidad y estabilidad textual se deducen otras dos propiedades del texto impreso: sus (supuestamente) inalterables contextualidad y su unicidad interpretativa. El autor, cuando escribe un texto, lo hace en un contexto. Además, la interpretación del texto debería ser realizada en función de los estímulos, deseos e intereses de ese autor. Cuando alguien se enfrenta a un texto impreso, de manera más o menos consciente, sabe que el contenido de dicho texto ha sido creado por un único autor (o un único conjunto limitado de autores). También intenta contextualizar el texto, esto es, situar la acción o el contenido del texto en las circunstancias que el autor original quiso otorgarle. Y finalmente, aunque el lector interprete ese texto según sus deseos, experiencias y conocimientos, tendrá, por lo menos, el sentimiento de que se ha acercado, aunque sea solo imperceptiblemente, al objetivo del autor. Esto no sucedía en el texto oral, el cual era colectivo (creación coral de autor y público), e inestable (variaba con cada declamación).

La empatía textual podría definirse como la capacidad del receptor de un texto de situarse en la posición del autor del mismo, esto es, la facultad de interpretar y contextualizar un texto lo más fielmente posible a las intenciones del autor. Una empatía que no era necesaria, ni tal vez posible, en la época del texto oral y caligráfico, donde la conexión con el emisor se manejaba en términos emocionales mucho más directos. La empatía textual exige suspender, aunque sea tan solo durante unos instantes, el enjuiciamiento que se hace al autor, para así ponerse en su piel y tratar de comprender los motivos que impulsó a este a redactar el texto tal como llega impreso hasta nosotros.

Tras el cierre del paréntesis Gutenberg aparece una segunda oralidad que se caracteriza por la democratización de los sistemas de edición (editores de texto de los ordenadores), impresión (impresoras domésticas, pantallas, tablets, teléfonos móviles…) y difusión (redes sociales). La accesibilidad absoluta desacraliza lo impreso. En primer lugar, la autoría del texto, que en el paréntesis Gutenberg era fija, deja de ser importante. No son buenos tiempos para los artistas, músicos y novelistas, cuyas obras son pirateadas sin pudor. Además, cualquiera puede apropiarse de un texto y manipularlo. Y es que la relación entre creador-receptor ya no es unívoca, como sucedía durante el paréntesis Gutenberg. La segunda oralidad tampoco sigue la configuración bidireccional que se daba en la primera oralidad. En la segunda oralidad el receptor mismo, al manipular un texto, se transforma también en creador, sin necesidad de comunicación directa, ni siquiera de permiso, del autor primigenio. El receptor remodela el texto original, reinterpretándolo y recontextualizándolo, según sus intereses, caprichos o necesidades. Un claro ejemplo de esta manipulación se puede observar en los memes, que no son más meras modificaciones (casi siempre groseras, para que quede constancia de que es una manipulación) de la foto de una persona, célebre o anónima,. O también, simplemente, se añade un texto adjunto a la imagen que, muy posiblemente, nada tiene que ver con las circunstancias en las que se obtuvo esa foto.

Los memes no solo ejemplifican un cambio de posicionamiento del receptor del texto respecto al autor. En la segunda oralidad el receptor ya no busca interpretar y contextualizar el texto de la manera más fidedigna a la que trató plasmar el autor. Los deseos, emociones e intereses del cantante, opinador, pintor, editorialista o escritor no solo pasan a un segundo plano, sino que desaparecen, se extinguen. El texto pertenece al receptor, él es el único soberano del mismo. Y, por ello, prevalecerá su interpretación y contextualización.

Vivimos, pues, en una época de alexitima textual, donde nos olvidamos de los sentimientos que impulsaron a alguien a crear una obra, editarla y publicarla. Tan solo vivimos los sentimientos que nosotros colocamos sobre ella, independientemente de lo lejos o cerca que estos estén de los del autor original. Una falta de empatía que se traduce en una hipersensibilidad a la ofensa: en cualquier texto, si es leído de manera capciosa y maliciosa, siempre se podrá encontrar alguna segunda interpretación que ultraje y agravie a un individual o a un colectivo. El autor no tiene derecho a réplica, pues su opinión acerca de su propia obra es irrelevante. El ofendido se hace amo y dueño de su creación.

Ante esta alexitimia textual es la cultura misma la que se tambalea y languidece. La censura ya no viene de los gobiernos e instituciones religiosas, sino que se genera en las redes sociales y se expande por los mass-media. Cualquier lectura melindrosa de la letra de una canción (pongamos, “Every breath you take” de The Police) transforma una canción romántica en un alegato a favor del control absoluto del machista sobre la mujer. O cualquier crítica a Israel por su actitud contra Palestina y los palestinos puede leerse en clave antisemita. Ya no callamos por miedo a la ley mordaza, o al censor que, desde su oficina, decide qué es publicable o no. Ya no medimos con rigor y sudores nuestras palabras para no ofender a Yahvé, Allah o Jehová. Ahora hay que prestar suma atención de que nuestros textos no puedan ser tomados como apología de cualquier causa innoble: racismo, machismo, homofobia… Harta compleja tarea pues, ¡atención! nadie está libre de cometer un microrracismo, micromachismo o microhomofobia y, además, muchas veces nuestras expresiones se transforman en un libelo intolerante sin que nosotros podamos haber realizado una censura a priori. Simplemente porque la interpretación capciosa solo aparece a posteriori de nuestra declaración.

No es fácil conservar la empatía textual en un mundo bombardeado por la información digital, donde solo lo más ruidoso, polémico e incendiario destaca. Sin embargo, es una cualidad que hemos desarrollado dentro del paréntesis Gutenberg que merecería la pena conservar en una era donde el texto impreso ha perdido tanto la autoridad como el carácter sagrado.

El fracaso de la política cartesiana

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Si hay un movimiento intelectual que define como pocos el espíritu del pensamiento moderno, ese es el racionalismo promovido por Descartes a partir de su ensayo “El discurso del método”. Las implicaciones prácticas de este racionalismo se observaron, sobre todo, en el ámbito científico, de donde se expulsó, quizás para siempre, el criterio de autoridad que tanto pesaba sobre las decisiones, opiniones y experimentos de los científicos de la época. Sin embargo, su área de influencia no solo se limitó a lo científico, sino que abarcó áreas del humanismo y, como no, también de la política.

Aunque tal vez no tan valorada y comentada, una de las aportaciones más importantes de Descartes fue la de la creación de límites perfectos en el área de pensamiento, de modo que todo elemento cognitivo, toda creación ideológica procedente de nuestra mente posee unas fronteras netas y unas atribuciones concretas. Las definiciones, después de Descartes, renunciaron a esa tizna de inconcreción con la eran enunciadas, por ejemplo, por algunos doctos antiguos o, como no, por los filólogos y filósofos del Humanismo.

Si Descartes tuvo éxito, no lo fue por lo novedoso de sus revolucionarios planteamientos, ya antes pronunciados por otros filósofos, como los atomistas griegos; sino porque vieron la luz en una época que no solo posibilitaba el cambio de pensamiento científico-humanista, sino que además la misma sociedad europea lo exigía. Por una parte, la consolidación de la industria de la imprenta trajo consigo un aumento de los volúmenes impresos. El pensamiento oral-caligráfico, de memoria frágil, y que precisaba de figuras de referencia sobre el cual sostenerse, cedía su espacio en la ciencia al lectopensamiento, basado en la recopilación de información en libros impresos y, por lo tanto, menos influido por aquello que puedan decir los viejos sabios. Sin una imprenta afianzada no podía desaparecer el criterio de autoridad.

Pero por otra parte, la época de Descartes fue turbulenta en cuestiones de religión. De hecho a él le tocó vivir y padecer la terrible Guerra de los 30 años que asoló media Europa. Su muerte, dos años después de la Paz de Westfalia coincide con un rearme moral, espiritual e intelectual, el cual exigía reanalizar todo lo sabido hasta entonces y reinterpretarlo de una manera clara, concisa y, sobre todo, libre de contradicciones que pudieran confundir a los súbditos de unas u otras creencias. El método cartesiano permitía justificar las decisiones acerca de la vida y muerte de los ciudadanos, ya no solo en base a una especulación divina, todavía fuerte y poderosa (si no más, tras el advenimiento de la Contrarreforma en el mundo católica y la victoria del rigor luterano en el terreno protestante), sino que, además, hacía uso del instrumento de la razón para explicarlas, de modo comprensible, sin necesidad de actos de fe.

La visión cartesiana exige una simplificación: sí-no, dentro-fuera, bueno-malo… En el momento en el que, en una definición, se introduce una escala de grises, complica tanto su lectura como su no-contradictoriedad. Y, así, el mundo de la política, donde una nueva concepción territorial se venía de imponer (el Estado-nación) recurrió a Descartes para establecer, no ya fronteras geográficas (esas ya existían desde hacía siglos), sino también mentales, entre los súbditos de las recién establecidas naciones. Antes de 1648, el sentimiento de pertenencia a una nación no existía, o era muy débil. En primer lugar, porque la soberanía del territorio estaba en manos de la monarquía o la aristocracia. En segundo lugar, porque Europa se dividía políticamente en tres estratos: el subnacional (señor feudal), el nacional (rey) y el supranacional (Papado), lo cual imposibilitaba una definición unívoca del término “nación”. En tercer lugar, el universalismo romano, que hizo posible la expansión del imperio mediante la asimilación de los conquistados, era incompatible con la nueva visión de la nación moderna, más hermética, menos propensa a cambios venidos desde fuera. La nación moderna se fundó, pues, sobre la sobriedad de pensamiento cartesiano, que delimitaba neta y claramente las atribuciones, características, historia, cultura, raza, religión… de los nuevos países europeos.

El Estado-nación fue dibujado con pinceles cartesianos y, a partir de ahí, se concibió toda una revolución en la ideología política de la época, que sustentaba tal división territorial. De ahí el éxito de los historicistas como Giambatista Vico o Johann G. Herder: construyeron una historia nacional basada única y exclusivamente en los legajos que apoyaban la idea de unicidad nacional, de estabilidad en el tiempo, y de impenetrabilidad de lo extraño. El nacionalismo contemporáneo bebe de esas fuentes: de las de Descartes, que habla de fronteras perfectas e identidades puras, y las de los historicistas, que descubren en el devenir de las personas signos y pruebas que refutan todo intento de universalismo y ecumenismo.

Pero el racionalismo cartesiano también ha impregnado en la visión del poder político. A pesar de las limitaciones inherentes de la misma, la sociedad piensa que las atribuciones otorgadas a la Política son lo suficientemente poderosas como para controlar todo lo que sucede dentro de un territorio concreto. El poder es poder; y si no es capaz de resolver un problema urgente que acucia a la sociedad, no lo es por incapacidad del mismo, sino por la mediocridad de los representantes políticos. Y así, la democracia es disfrazada con una pátina de superpoderes míticos, casi místicos, con los que los ciudadanos creen que todos sus problemas pueden llegar a ser resueltos. Pero la democracia, por lo menos esa que hemos adquirido a lo largo de las luchas revolucionarias de los siglos XVIII-XX, tan solo son leyes, y los órganos encargados de velar por su cumplimiento. En la vida en sociedad hay muchos más elementos que esas leyes; hay acciones ilegislables o que, en caso de que se vincularan a una ley, convertirían el ambiente social en opresivo y delirante. Así, todo no es monetizable, todo no es tasable con impuestos, todo no es reducible a meros números y complejos cálculos algorítmicos. A la democracia, como al tirano, como al totalitario, se le escapan ciertos modos y obras de los ciudadanos. Y eso es algo que no encaja con la visión cartesiana de la democracia.

El racionalismo, con su simplificación metodológica y la superdivisión de saberes, ha permitido un importante avance en términos científicos, tecnológicos, políticos y sociales. Pero tiene importantes limitaciones y taras, las cuales lejos de poder ser resueltas mediante herramientas racionalistas, precisarían de una vuelta al pasado premoderno, no quizás para solucionarlas, sino por lo menos para otearlas y diagnosticarlas. El escepticismo humanista, menos encasillado, menos rígido que el racionalismo, pero también más indefinido, menos claro, es una vía absolutamente válida para comprender cuáles de los males que afligen a nuestra sociedad proceden única y exclusivamente de esa visión todo-racional en la que nos hayamos atrapados desde que, en 1637, René Descartes publicara “El discurso del método”.

Los “blackface” y “minstrels” tras el cierre del paréntesis Gutenberg

El disfraz es atractivo porque permite, a través de la imaginación y las herramientas que ofrecen los ropajes y el maquillaje, transformarse, aunque sea solo durante unas horas, en otra persona… u objeto. La finalidad última del disfraz es la diversión, la desvinculación temporal con la vida rutinaria, llena de deberes y obligaciones. Y, en España, desde siempre, se ha utilizado el pigmento negro para dar color a nuestras teces, ya de por sí oscuras, cuando nos hemos enfundado un disfraz de aires africanos y orientales: de masai, de cazador de la selva ecuatorial, de Mil y una Noches… Bien podría haberse utilizado para tales efectos el único acompañamiento de una manta roja, taparrabos y lanza, o turbante y cimitarra… Pero la apropiación del personaje era completa cuando el color de la piel se asemejaba a aquel de los dueños originales de esas mantas, esas lanzas, esas cimitarras.

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Alberto Ruíz Gallardón disfrazado de rey Baltasar

Hasta hace un par de décadas la mayor parte de los reyes Baltasar que recorrían los pueblos y ciudades curante las tradicionales cabalgatas de los Reyes Magos llevaban una buena capa de betún en sus rostros, pues era el único recurso disponible en una sociedad española donde la tez negra no era aún muy usual. Todavía hoy en día, en ciertas regiones de España, la cabalgata es organizada por algún grupo específico del municipio (peñas, cofradías, miembros electos del ayuntamiento…) donde tal vez no encuentren un color de piel apropiado para caracterizar a Baltasar, y se precisa de maquillaje para que los niños puedan pedir sus regalos a un rey Baltasar como marca la tradición.

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El Equipo A

En los ya lejanos años 80, uno de los héroes televisivos que yo más admiraba era M.A Barracus de la serie “El Equipo A”. No solo me atraía el personaje, aquel fornido ex-soldado, capaz de construir cualquier vehículo (terrestre o acuatico, jamás volador) armado de un soplete y un pedazo de hojalata. Y también conducirlo temerariamente bajo el incesante fuego enemigo. O tal vez eran sus biceps musculados, o las toneladas de collares de oro que colgaban de su cuello. Pero también veneraba al M.A Barracus de carne y hueso, el de fuera del plató de televisión. Porque M.A Barracus era también el Mr. T de las revistas que, como Teleindiscreta, los chavales de la época devorábamos con pasión. En las entrevistas que se publicaban de Mr. T, el actor contaba cómo de dura había resultado su infancia. Y cómo esa terrible experiencia le había infundido amor y respeto por todos los niños del mundo… Muchos queríamos ser como M.A Barracus. Pero para eso, necesitábamos, además de un estrafalario peinado y unos collares de pega, oscurecernos el rostro con betún.

Hasta no hace muchos años no había nada malo en pintarse la cara de negro. Se hacía de manera inocente, sin la intención de herir la sensibilidad de nadie, pues ni siquiera existía  la percepción que el acto de teñirse de negro pudiera suponer una afrenta. Las caracterizaciones de los carnavales, de las cabalgatas de los Reyes Magos o de los fans de personajes negros (No solo M.A Barracus; también el aún negro Michael Jackson o Tina Turner con su salvaje melena…) formaban parte de la vida cotidiana y, de ninguna manera, se podían mezclar con actos de racismo u odio. Nadie criticaba al niño que, para disfrazarse de Steve Wonder, además de unas enormes gafas oscuras, se untaba la cara con témpera negra. No se buscaban segundas lecturas entrelíneas, más allá del verdadero significado de esa caracterización infantil, que eran, sin más, el juego y la admiración por un personaje famoso.

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Cartel anunciante de un “minstrel”, a principios de siglo XX. (Fuente: Strobridge & Co)

La historia de los rostros pintados de negro en Estados Unidos es más bien diferente. Los “blackface” de finales del XIX y principios del XX eran burlas despectivas hacia los ciudadanos norteamericanos de piel negra, que no hacía muchos años acababan de liberarse de las cadenas de la esclavitud. Actores blancos se disfrazaban de negros para, en actuaciones cómicas denominadas “minstrels”, denigrar a la raza negra a través de los estereotipos de la época. Hoy en día, en muchas regiones de EEUU pintarse la cara de negro equivale a rememorar esas actuaciones racistas, y la carga emocional que envuelve ese maquillaje está llena de polémicas y conflictos.

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Foto del Primer Ministro de Canadá, Justin Trudeau, disfrazado de Aladino, en una fiesta de disfraces de 2001

Recientemente, durante la campaña electoral  de Canadá, en la que Justin Trudeau se presentaba a la reelección como Primer Ministro, vieron la luz una serie de fotografías en las que se ve al político canadiense con el rostro pintado de negro en diferentes fiestas de disfraces. La polémica saltó al espacio público y no fueron pocos los medios de comunicación que le tildaron de racista. El tratamiento de la información no fue la misma en los medios anglosajones que en los francófonos. Los primeros, muy influenciados por la corriente cultural de los EEUU, interpretaron las fotografías de Justin Trudeau desde la órbita de los “blackface” y los “minstrels”, a pesar de que este tipo de espectáculos nunca se han representado en Canada. Desde Quebec, sin embargo, no se le dió apenas importancia al asunto de la pintura negra, y consideraron la publicación de esas fotos como una repugnante artimaña electoral que tenía como único fin el desprestigio del actual Primer Ministro. Ni unos ni otros, sin embargo, se pararon a imaginar cuáles fueron las verdaderas intenciones de los disfraces de Justin Trudeau quien, nada más publicarse esas fotografías, pidió disculpas a los cuatro vientos a todos aquellos que se podían haber sentido ofendidos.

El paréntesis Gutenberg  debutó con la invención de la imprenta, y ha visto su final más o menos abrupto, más o menos suave,  con la aparición de los medios digitales de edición y la publicación en redes sociales. Durante esta franja temporal de aproximadamente cinco siglos se han producido unos importantes cambios, no solo desde el punto de vista cultural, sino también en la constitución de las estructuras de pensamiento y manejo de datos, muy diferentes con respecto a las sociedades orales y caligráficas. Por ejemplo, el paréntesis Gutenberg fijó la autoría de las obras impresas (previamente casi toda la información que se manejaba procedía de fuentes anónimas), concibió una comunicación unívoca (dirigida desde el autor del libro impreso hacia el lector, al contrario de una comunicación oral, donde el oyente puede influenciar al orador), y una estabilidad textual (todos los volúmenes de una misma edición contienen el mismo número de páginas, y el mismo número de palabras) que no existía en la época de los juglares y los monjes copistas. Todo ello generó la percepción de que el texto impreso contenía la verdadera revelación de la expresión del autor. La labor del lector era, pues, descifrar de toda esa amalgama de signos ortográficos, aquello que el autor había querido realmente decir.

Con el final del Paréntesis Gutenberg el texto ha dejado de ser propiedad del autor. Cualquiera puede apropiarse de una fotografía, frase, video… y modificarlo. Además, el lector ya no tiene porqué escudriñar los sentimientos del autor de un poema, canción o novela, sino que es el mismo lector quien interpreta y contextualiza esas palabras escritas, según su experiencia, deseos y necesidades. Las intenciones reales del autor original desaparecen por completo en esa amalgama incesante de memes, opiniones 2.0 y cuentas de twitter. De toda esa masa informe de opiniones tan solo relucen aquellas que son más extremas, más polémicas, más agudas. La moderación se disuelve en los cientos de terabytes de información que se generan cada día. Es por ello que la voz de los ofendidos y de los trolls resuena con fuerza en el universo virtual de la World Wide Web.

Las libres reinterpretaciones y recontextualizaciones que ofrece la Segunda Oralidad no son signo de libertad de expresión, ni tan siquiera como una ampliación de las opciones de pensamiento que poseen los ciudadanos del mundo. Porque la Segunda Oralidad también coharta la libre expresión individual de los sentimientos y opiniones, que tienen que estar tamizadas, controladas y dispuestas de tal modo que no se conviertan en blanco fácil de los ofendidos y los trolls. No hay ampliación de la libertad de expresión en el cierre del paréntesis Gutenberg, sino más bien una traslación; de modo que la censura de los gobiernos se ha trasladado a la autocensura del propio individuo.

La colonización cultural de los Estados Unidos, no solo nos aporta fiestas de Halloween y anglicismos, sino que también asimilamos sus prejuicios, tabús y taras históricas. Así como nos adaptamos a sus pudores en cuestiones de exhibición sexual (como ejemplo, los bloqueos de cuentas de facebook donde se muestran pezones, aunque tengan un transfondo absolutamente no sexual), también estamos cambiando nuestro parecer entorno al tema del maquillaje negro. Poco importa si se trata de una diversión inocente, de un costumbrismo centenario, o incluso de un acto de respeto y admiración: ahora, cuando nos pintamos la cara de color negro resuena una única interpretación de ese gesto: la de los actores racistas norteamericanos de finales del siglo XIX que, maquillados de negro, despreciaban a las personas con piel de ese color.

 

Tiranía, totalitarismo y dictadura epistémica (II)

El tirano napoleónico poco difiere del antiguo: toma el control de la parte política del poder social, se ocupa y preocupa de perpetuarse en él; busca el modo de arrebatar a Tradición y Mercado de todo poder político que estas, en sus interacciones con la Política, puedan haber arrastrado; e intenta influir sobre estos poderes parademocráticos para que se alineen lo más próximos a sus deseos y necesidades. Sin embargo, un nuevo modo de control político nacerá a partir de este tirano napoleónico: el totalitarismo. Este ya no aceptará la división de poderes de control social (Tradición, Política y Mercado), y tratará de integrarlos alrededor de su figura.

En el totalitarismo la Tradición ya no trabaja a las órdenes del tirano: el tirano es la Tradición. El desarrollo del historicismo y de los nacionalismos supuso la adopción de la idea de patria como símbolo de unidad entre las personas que viven dentro de un estado-nación. Esa patria fue diseñada a partir de moldes míticos, cuando no místicos. No solo sustituyó en muchos aspectos a la idea de dios, sino que también generó una auténtica religión de estado, cuyas repercusiones aún hoy en día vivimos y sufrimos. Con la mistificación de la patria, el tirano totalitario ya no precisa de la Iglesia para manejar los engranajes de la Tradición: el tirano se convierte en el representante de la voluntad de la patria. Omnisciente, sabe todo lo que ella necesita. Oponerse al tirano significa situarse en contra del pueblo, de la nación: quien ataca al totalitario es excluido de la sociedad edificada sobre el culto a esa supuesta nación.

El tirano antiguo o napoleónico, desde su posición ventajista, siempre ha influido sobre el Mercado. El control de aduanas, las levas de impuestos, los monopolios sobre ciertas industrias, o la creación de fábricas nacionales permitían un uso controlado de este poder parademocrático. El Mercado se ponía al servicio de la Política, pero jamás se confundieron Mercado y Política. Tan solo a partir de las primeras teorías científicas de la economía la Política pudo, como Crono con sus hijos, devorar al Mercado e integrarlo en el interior de su estructura de poder. La dictadura comunista que sufrieron, y aún sufren, diversos países es un claro ejemplo de totalitarismo donde se trata de jibarizar el Mercado a expensas del crecimiento desaforado de los poderes políticos del tirano.

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Artur Mas, ejemplo de político que se cree representante único de la voluntad de un pueblo (Fuente: La Vanguardia)

Pero Tradición no solo es Iglesia. No solo es culto a mitos nacionales hipertrofiados por la pluma de los historiadores que comen de la mano del poder. La Tradición es un poder parademocrático, y siempre lo será. Es la sociedad ejerciendo de árbitro para proteger, no al individuo, no al tirano, no al sacerdote, sino a la sociedad misma. Los objetos de la Tradición no existen porque los haya dicho el Papa, o porque aparezcan en un libro de texto de historia adoctrinadora para educación infantil, sino porque son útiles a la sociedad que, a través de ellos, asegura su propia supervivencia. Las leyes tradicionales van más allá de la sharia o de la barretina bajo la cual el tal Quim Torra disimula sus carencias democráticas. La Política jamás podrá dominar toda la Tradición, pero el totalitario gobierna con la asunción de que él es la Tradición. Y, cuando un gobernante desconoce los límites de su propio poder, suele acabar bien pegándose un tiro en la sien, bien su cadáver expuesto en una plaza pública, como sucedió a Benito Mussolini

Del mismo modo, el Mercado no son solo aduanas, impuestos, fábricas. El Mercado rige todo el intercambio de objetos físicos y teóricos que se da en la sociedad, sean estos o no monetizables. La Política puede llegar a adueñarse de lo monetizable, pero siempre quedará una cantidad nada desdeñable de intercambios de los que nunca jamás podrá ni siquiera conocer su existencia. La ausencia de autoridad sobre esos intercambios no monetizables impedirá al totalitario ejercer un control absoluto sobre el Mercado. Si actúa con la convicción de lo contrario, acabará arrastrando al país a la mayor de las ruinas.

El totalitarismo no es más que el uso torticero de los resultados de la aplicación del método científico a las Ciencias Humanas. Economistas como Adam Smith y Karl Marx nos convencieron de que la economía podía ser manejada con el mismo rigor científico que la física o la química. Sociólogos e historiadores historicistas y positivistas creyeron que la condición humana podía ser reducida a ecuaciones y fórmulas. Los resultados de esas investigaciones fueron considerados, ya no solo válidos, sino objetivamente verdaderos, y se emplearon de modo generalizado a ámbitos cada vez más amplios de la política. Los totalitarismos nazis o estalinistas están construidos sobre el cientifismo. No solo el sueño, como decía Goya, sino también la vigilia de la razón produce monstruos. Es así que, a través de la llamada al rigor científico y al progreso continuo de la Humanidad, se han desencadenado los regímenes políticos más perversos e inhumanos de la historia, los cuales se creían con la capacidad, no solo de monopolizar el poder político, sino también de usurpar las funciones que, en otros tiempos, desempeñaban el Mercado y la Tradición.

El vegetarianismo, o cómo se amplía un dispositivo de control social

La dieta humana es un ejemplo de instrumento cultural mediante el cual las personas hemos superado las limitaciones a las que nos sometía la dieta natural. Gracias a ella, ha mejorado nuestra calidad de vida y posibilidades de supervivencia. La aplicación del calor para cocinar, el uso de cubiertos o las técnicas de refrigeración para la conservación de alimentos suponen una tremenda ventaja en términos de aprovechamiento, higiene y almacenamiento de víveres. Se trata de un conocimiento que no está de ninguna manera inserto en nuestro código genético. No nacemos sabiendo freír un huevo; a lo máximo, seríamos capaces de abrirlo para consumir su contenido en crudo. Un grupo de personas a los que se les aísle de la sociedad desde pequeños nunca aprenderán a cocinar, comer con palillos o guardar sus alimentos en condiciones de frío. Se precisa, pues, de otro sistema de almacenamiento y transmisión de datos diferente al que todos nosotros poseemos en nuestro ADN: la sociedad.

Sin embargo, como intentamos demostrar en un artículo anterior, la dieta humana es también un dispositivo de control social. Por ejemplo, a pesar de que esta nos podría ofrecer un elenco de opciones culinarias mucho más amplio que el que poseemos, se nos cierran ciertas puertas a nuestra alimentación: no podemos comernos los unos a los otros, pero tampoco perros, cucarachas o larvas de insecto (por lo menos, en la cultura gastronómica europea); existen controles políticos y tradicionales a la hora de seleccionar los ingredientes de nuestros platos (medidas higiénico-sanitarias, tasas aduaneras, lo kosher y lo halal, intervención sobre poblaciones a través de hambrunas sistematizadas…). Todo objeto cultural que haya tenido éxito a lo largo y ancho de la historia de la sociedad contiene o forma parte de un dispositivo de control social. Y la dieta no es una excepción.

Durante los últimos años han venido a ponerse cada vez más de moda diferentes variedades de dieta vegetariana. Desde las más radicales, como el crudiveganismo, hasta formas fustres de vegetarianismo (pollo-vegetarianismo, pescatarianismo…). Las razones por las que una persona decide adoptar alguna de estas dietas son muy diversas: desde motivos éticos-morales (la dieta vegetariana, si bien no eliminaría, si mitigaría de cierta manera el sufrimiento de los animales. En el caso de la dieta frugívora, incluso, se respetaría la vida de las plantas), hasta motivos higiénico-sanitarios (se relacionaría la dieta vegetariana con unos supuestos mejores índices de salud), pasando por económicos, ecológicos o políticos.

El vegetarianismo moderno es posible gracias a los avances tecnológicos en agricultura. Una dieta sin productos animales exige una amplia gama de productos vegetales que solo pueden ser obtenidos de manera intensiva gracias a las mejoras técnicas en los cultivos. Sin alimentos vegetales de calidad, variados y baratos no se podría, de ninguna manera, democratizar la actitud vegetariana; esta quedaría limitada a los más ricos. Si una ley prohibiera de facto comer carne sin aportar una alternativa vegetariana justa, se pondría en riesgo la salud de los más pobres. No solo eso; el vegetarianismo moderno ha precisado de concienzudas investigaciones médicas sobre fisiología humana y nutrición, gracias a las cuales hoy en día se conocen los efectos nocivos de la falta de producto animal en la dieta, así como los modos de evitar estas enfermedades carenciales (por ejemplo, la avitaminosis B12).

Si mejor o peor, el vegetarianismo es un avance en la dieta humana. Precisa de una serie de actitudes de control por parte de la persona que decide adoptar este tipo de alimentación: evitará acudir a ciertos restaurantes, leerá con atención los envases de los productos elaborados que adquiera, avisará a los anfitriones de una cena sobre sus requerimientos dietéticos… En fin, el vegetariano limitará su área de libertad alimentaria a través de un mayor o menor autocontrol. Y es que el vegetarianismo, en principio, amplía el dispositivo de control social por decisión propia del individuo. No existe una sociedad que le empuje indefectiblemente y sin posibilidad de oposición hacia una u otra dieta. La ampliación del control del vegetariano se realiza por mecanismos de autocontrol. Es cierto que existen grupos sociales vegetarianos, a los que cualquiera se adhiere libremente, y donde  los diferentes miembros intercambian experiencias dietético-culinarias, que pueden provocar cierto sentimiento de vigilancia. Sin embargo, estos grupos de ninguna manera actúan como instrumentos de control social exógenos al individuo; como mucho, la persona, tal vez para limitar la ansiedad, decide externalizar parte de ese autocontrol dietético al grupo social como forma de un mecanismo psicológico de proyección. Huelga decir que, excepcionalmente, sí podrían darse casos de sectas religiosas que hagan uso de la dieta vegetariana para controlar a los adeptos. Pero, afortunadamente, son casos aislados.

Pudiera suceder en el futuro que el vegetarianismo, transformado en ideología, imponga a la sociedad sus criterios de alimentación en base a argumentaciones etico-morales, ecológicas, políticas, económicas o de índole higiénico-sanitario. Como toda mejora tecnológica de un objeto cultural, no se observaría como una atadura, una reducción del espacio de libertad individual. Así como el férreo control al que nos hemos encadenado, voluntariamente, con el uso de las tarjetas de crédito (y no digamos con el pago por reconocimiento facial que no tardará en llegar) o los smartphones, es percibido como una comodidad, la dieta vegetariana políticamente impuesta sería recibida feliz y alegremente por gran parte de la población. Nos sentiríamos moralmente superiores a los comedores de cadáveres de animales contemporáneos, y nos preguntaríamos cómo, en épocas pasadas, la sociedad podía ser tan retrógrada como para considerar un manjar el chuletón a la piedra o las ancas de rana. Creeríamos que, con nuestra modernísima dieta estrictamente vegetal, habríamos alcanzado cotas de salud nunca vistas en la Humanidad. Achacaríamos al cierre de granjas animales la reducción del contenido de gases de efecto invernadero en la atmósfera. Pero nunca, jamás, sentiríamos que esa nueva dieta, basada única y exclusivamente en alimentos de origen no animal, se trata de una nueva versión actualizada de un dispositivo de control social con el que se reduce, muy ostensiblemente, muestra área de libertad individual.

La conquista del polo Norte en dos tragedias,una novela y un éxito

Hace 150 años Europa vivía el auge del nacionalismo, imperialismo y colonialismo. Al romanticismo que emanaba del explorador que se enfrentaba a las fuerzas de lo desconocido, se unía el interés de las naciones por aumentar el número de territorios bajo su jurisdicción. Los rincones más recónditos de América, Asia y África ya habían sido visitados. Lo mismo sucedía con Oceanía: cada vez era más difícil descubrir nuevas islas tras el ingente trabajo expedicionario de españoles y portugueses durante los siglos XVI-XVII. La mirada del aventurero romántico-nacionalista se dirigía a los polos, las últimas fronteras de lo incógnito.

Como Europa se sitúa en el hemisferio Norte, era lógico que ese polo fuera el más ambicionado. Además, aún sin un canal de Panamá operativo, existían intereses comerciales y estratégicos en encontrar un paso septentrional entre los océanos Atlántico y Pacífico, con el que evitar el largo viaje por el sur a través del estrecho de Magallanes. Los barcos balleneros ya habían cartografiado parte de ese territorio azotado por las tempestades y el hielo. Faltaba solo que puñados de exploradores se pusieran al mando de sus naves y surcaran esas aguas desconocidas.

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El HMS Victory de John Ross. El primer barco a vapor que exploró los territorios del Norte (fuente: Slings and Arrows)

Tal vez hubo dos elementos que propiciaron estas exploraciones. El primero fue un mini-calentamiento global que acaeció a principios del siglo XIX y propició la aparición de agua libre en zonas donde, hasta entonces, solo se había detectado hielo perpetuo. Por ejemplo, la bahía de Baffin, descubierta en 1585 por John Davis no pudo ser navegada hasta casi 250 años más tarde. El vapor fue el segundo elemento que revolucionó la exploración ártica: gracias a él los barcos podían atravesar zonas heladas que, con el solo uso de la vela no podrían superarse salvo si se daba la suerte de que el viento soplaba a favor. En vez de pasar meses anclados en icebergs hasta que se produjeran circunstancias favorables, los exploradores podían echar un pulso a las masas de hielo  con las hélices movidas por el motor de Watt. Así, John Ross fue el pionero que introdujo esta nueva tecnología en la exploración ártica, en su barco Victory.

Era una época de razón y racismo. Los europeos, creyéndose en posesión de una verdad indiscutible porque había sido obtenida a través de métodos empíricos y científicos, desdeñaban todo aquello que pudiera venir de otros pueblos. Así, al habitante del norte, vulgarmente llamado “esquimal” (comedor de carne cruda), se le consideraba un ser inferior, del cual no podía obtenerse información útil alguna para la consecución de los fines exploratorios y, lo que es más importante aún, de la supervivencia en condiciones de extremo frío. Ante el reto civilizador que se imponía esa Europa, los exploradores debían llevar al Norte el modo de vida que en aquellos momentos se llevaba en el continente. Así no era extraño encontrar en sus barcos imponentes juegos de te, vestimenta de banquete y ceremonia y otros objetos que hoy en día se considerarían superfluos en cualquier viaje hacia estas regiones.

Una tragedia encendió aún más la llama exploratoria de estas regiones. Actualmente se trata de una historia bastante conocida, pues de ella se ha hecho incluso una serie televisiva, en la que se mezcla sucesos reales con fantásticos. La expedición Franklin, con sus dos naves, el HMS Erebus y el HMS Terror desapareció misteriosamente en su exploración del Océano Ártico. Más que las escenas dantescas de envenenamiento, locura y canibalismo que sufrieron los malogrados miembros de la tripulación (y que avivan el morbo por la expedición Franklin), lo que sí interesa son las decenas de expediciones posteriores que, por tierra y mar, trataron de encontrar pistas que dieran con alguna de las dos embarcaciones. Con mayor o menor éxito en la consecución de su fin principal, estas expediciones de rescate sí lograron cartografiar y descubrir nuevas tierras y aguas, y establecieron hitos en la exploración ártica que servirían como referencia a exploraciones posteriores.

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El polo Norte no solo inspiraba a los aventureros, sino también a los novelistas. Y, de entre ellos sobresale el autor de los viajes fantásticos por excelencia: Julio Verne. En su obra “Los viajes del capitán Hatteras” relata las aventuras de este capitán británico y su tripulación en su afán de alcanzar el polo Norte. Aunque con grandes dosis de fantasía (como, por ejemplo, Verne ubica el polo Norte en tierra firme, y no en el océano Ártico) , la amplia cultura del escritor francés y su lectura de los relatos de los exploradores coetáneos, ofrece al lector una excelente descripción del duro y rudo modo de vida de aquellos grandes héroes de la exploración polar. Además, resultó una fuente de inspiración para los jóvenes aventureros (De hecho, el nombre del barco Fram -“Adelante” en noruego- de Fridtjof Nansen procede del Forward del capitán Hatteras).

Nansen no solo bebió de las fantásticas fuentes de Julio Verne y de los errores cometidos en la expedición Franklin. No sin cierta dosis de humildad,  la cual escaseaba en aquellos tiempos, recabó información acerca de las formas de vida de los pueblos del norte, y adaptó sus expediciones según esas lecciones. Redujo la tripulación de sus barcos a lo mínimo imprescindible: ya no se trataba de “civilizar” el norte, sino de adaptar esa supuesta “civilización” a las duras condiciones de vida de esos territorios.

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USS Jeanette (fuente: US Gov.)

Otro gran desastre de la exploración ártica inspiró a Nansen: la U.S. Arctic Expedition, a mando de George W. de Long, en el barco USS Jeanette. Con la intención de alcanzar el polo Norte a través del mar de Siberia Oriental, la expedición sufrió el hundimiento de la nave en una posición más al norte de las islas de Nueva Siberia. El hecho de que los restos del naufragio aparecieran, tres años después, junto a las costas de Groenlandia (Qaqortoq), probaba que existía una corriente polar en esa dirección. Nansen creyó que esta corriente podría llevar a un barco encerrado en el hielo al polo Norte desde la región donde el Jeannete se hundió, para luego alcanzar Groenlandia . Así concibió la expedición Fram: convertir en lo que era la mayor pesadilla de los navegantes árticos (quedar atrapados en el hielo polar) en una herramienta que le llevaría a su destino. No fue, sin embargo así: el Fram nunca llegó al polo Norte. Y tampoco Nansen quien, tras observar que la deriva de la corriente durante una primera invernada no le acercaba al polo, decidió atacarlo con trineos tirados por perros, en una de las aventuras suicidas más grandes jamás contadas. De hecho, él y su compañero, Johannsen, se vieron obligados a pasar el largo invierno polar cobijados en un refugio de fortuna, alimentándose a base de carne de foca y otros animales, y calentando su hogar con la grasa de estos animales.

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Dirigible Norge

La expedición Fram, aunque no alcanzó su meta fue todo un éxito. Abrió las puertas a la conquista del polo Norte, la cual fue lograda, no sin grandes sacrificios aún de vidas humanas, años más tarde. Nunca se sabrá quién fue la primera persona que pisó ese polo.  Se sabe, con datos irrebatibles, que Admundsen y Nobile atravesaron el océano Ártico sobre el polo Norte a bordo del dirigible Norge. Pero eso fue en 1926. Tal vez alguien llegó allí antes.  Si fueron Cook, Peary o Byrd, nunca lo sabremos. Al contrario del polo Sur, no existe posibilidad de dejar una bandera, un túmulo, una inscripción que atestigüe tal hazaña.

Dos tragedias y una novela llevaron a Nansen a culminar su hazaña polar. Y es que los errores y la fantasía son, tal vez, junto a la vacilación y el titubeo, las únicas llaves que tenemos los seres humanos para avanzar en nuestros proyectos y aventuras. Propiedades de las que, por lo menos hasta ahora, carecen las máquinas: una máquina nunca errará (si erra, es porque ha sido programada para cometer ese error), nunca soñará, nunca vacilará. Los exploradores árticos, por contra, son testimonio del poder de estos errores, sueños y vacilaciones. Se podría decir que estos aventureros poseían un grandeza sobrehumana, si no fuera porque esa grandeza es la que los hacía, sencillamente, humanos.