Intolerantes: microrracismos, micromachismos, microhomofobias

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La esposa (The beloved). Dante Gabriel Rossetti (1828-1882)

Desde hace varios años vivimos en una especie de esquizofrenia hard, en la cual existe una clara discrepancia entre nuestros modos de pensar y los modos de expresar nuestros pensamientos. Así, todavía cogitamos según las estructuras adquiridas por las sociedades alfabetizadas mediante textos impresos, de manera que todo aquello que leemos en un libro, un panfleto o, mismamente, en este blog, lo asimilamos como si el contenido fuera estable (que lo es, en mucha medida, sobre todo en el papel impreso), unidireccional (del autor hacia el lector, sin que haya lugar a feed-back) y canónico (en el texto se reconoce indudablemente la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito). Sin embargo, la revoluciones tecnológicas en el ámbito de la cultura han ido demoliendo, desde los años 70, ese modelo de pensamiento “a lo Gutenberg” en el cual hemos sido educados, y en el cual todavía aún educamos a las futuras generaciones. Y es que el texto ya no es estable. Cualquiera puede apropiarse de una pieza de cultura para transformarla según sus deseos y necesidades, como podemos observar todos los días en los miles de memes que recibimos por mensajería instantánea y redes sociales. Además, sobre todo desde la aparición de la web 2.0, el lector puede interactuar, no ya solamente con el mismo el autor, sino también con miles de otros lectores, editores, supervisores de foros… Toda estas reinterpretaciones, recontextualizaciones y publicaciones de opiniones destruyen todo atisbo de canonicidad del texto impreso: este ya nunca más expresará la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito, sino de todos aquellos que lo leen.

Y es en este ecosistema cultural ciertamente esquizofrénico en el cual todos nosotros expresamos de manera más o menos libre nuestras opiniones e ideas. Creemos que estas dan forma y contenido a nuestros pensamientos más íntimos y verdaderos y que son recibidos por los demás de este modo. Sin embargo, no es así: en el momento en el que publicamos algo en un blog o una red social estamos corriendo el riesgo de que nuestro texto sea interpretado y contextualizado en modos muy lejanos de aquel que dio origen a nuestro primer impulso creador. Y, así, de una inocente (o no tan inocente) opinión política pueden extraerse una serie de interpretaciones racistas, machistas y homófobas que, en ningún momento, habían ni siquiera rondado por la mente dela autor.

Hay intolerantes. Estos se expresan clara y abiertamente, sobre todo en los actuales tiempos del populismo, donde un establishment analfabeto e inculto justifica, alienta e incita la cizaña. Ahora los intolerantes, libres de censuras, pueden expresar libremente su odio al moro o al negro; su convencimiento de que las mujeres son más débiles e intelectualmente inferiores a los hombres; o la idea mezquina de que el colectivo LGTB+ está enfermo. Los intolerantes siempre han existido, pero el discurso imperante en la sociedad coartaba la manifestación de sus opiniones. Ahora, desde los altavoces de la política, la ciencia y la cultura se les arenga a que escupan todo ese odio y esa rabia que han contenido durante décadas de “represión”, perpetrada a mano de hierro por los “buenistas”, las “feminazis”, y los “depravados sexuales”.

Pero hay que diferenciar la macrointolerancia que acabo de describir de esas microintolerancias que trufan la expresión pública de nuestras ideas y opiniones. Aunque no seamos, ideológica o emocionalmente, racistas, machistas o homófobos, hemos de comprender, aceptar y tolerar que parte de la estructura de nuestro pensamiento y, sobre todo, la expresión oral y escrita del mismo, viene condicionada por automatismos sociales que aprendemos desde nuestra infancia y que recuperamos un día tras otro en nuestra comunicación cotidiana con el otro. Y, dentro de esos automatismos sociales, hay algunos que, sin duda alguna, están influenciados por tendencias racistas, machistas u homófobas. No es que seamos intolerantes, ni siquiera que la misma sociedad sea intolerante, pero el Discurso que manejamos, aunque trata (o trataba hasta no hace mucho) de censurar la expresión de ciertos contenidos no tolerados, acepta ciertas formas de expresión de esas intolerancias. Hasta no hace mucho, muchas personas que hoy se escandalizan, reían con el sketch de Martes y Trece de “mi marido me pega”. No es que antes fueran unos apologistas del feminicidio y hoy unos activistas radicales contra la violencia machista. Es que el Discurso de época en la que se concibió ese sketch no había integrado este tipo de violencia dentro de su repertorio de censuras. No es que en 1991 fuéramos más machistas que en 2020, sino que en 1991 el marco epistémico en el que nos movíamos no imponía un tabú a los chistes de mujeres maltratadas. Y aún en 2020 existen ciertas expresiones toleradas que contienen, o se puede interpretar que contienen, microrracismos, micromachismos o microhomofobias. Las cuales se expresan libremente porque, como sucedía a Martes y Trece hace casi 30 años, no existe un tabú o censura que los elimine.

Nadie está libre, pues, de expresar o publicar una microintolerancia. Muchas veces no nos daremos ni cuenta, y tan solo cuando la reinterpretación y recontextualización de un receptor que sí haya descifrado esa microintolerancia llegue a nuestros oídos, entonces será cuando podremos analizarla y juzgarla. La respuesta que demos a nuestra microintolerancia no es única. Puede que aquel que la haya detectado sea un ofendidito que afee nuestra opinión hasta el punto de juzgar todo nuestro sistema de pensamiento a partir de esa minúscula pieza de información. Probablemente nuestra postura ante tal escarnio sea el de defensa y ataque; puede incluso que el sentimiento de indignación que nos provoque el ofendidito nos lleve a justificar a aquellos que defienden la expresión de macrointolerancias. No éramos machistas, pero el hecho de que una asociación antipatriarcado nos acuse de genocidas de mujeres por expresar ciertas dudas acerca de su ideario, puede llevarnos a abrazar el machismo más recalcitrante. Pero también puede suceder que aquel que ha decodificado la microintolerancia, lo exprese de modo tranquilo, justificado y nada hiriente. “¡Eh tú, cuidado! Fíjate lo que has dicho. Puede ser malinterpretado por alguien”. Es entonces cuando podemos asimilarlo y, así, aprender de nuestros errores.

Lo malo no son los microrracismos, los micromachismos o las microhomofobias. Que el que esté libre de culpa tire la primera piedra. Lo malo es interpretar esas microintolerancias como macrointolerancias que invaden todo nuestro sistema de pensamiento. Lo malo es no aceptar que, a veces, nos “pasamos de frenada” en nuestras conversaciones y publicaciones en redes sociales. Lo malo es, tanto el exceso (la macrointolerancia), como el defecto (la censura).

Pocos somos racistas, machistas y homófobos. Pero todos somos microrracistas, micromachistas y microhomófobos. No tenemos que rasgarnos las vestiduras, ni flagelarnos por ello. Pero tampoco aceptar esas debilidades como “inherentes de la naturaleza humana”, para así no corregirlas. Simplemente , comprenderlas, aceptarlas y, a través de ellas, mejorar como personas.

Responsabilidad intra y supraepistémica

Una de las grandes preguntas de filósofos, juristas y sociólogos se centra en la moral universal: ¿realmente existe un sistema valores que debiera ser respetado por todos los hombres y mujeres de este mundo, no importa el lugar ni la época histórica? ¿Se pueden juzgar los crímenes cometidos por Julio Cesar con los mismos argumentos que se juzgaron a los nazis en Núremberg? ¿Hay que exigir a los habitantes de todo el planeta comportarse del mismo modo frente al empoderamiento femenino, derechos LGTB+, igualdad social…? ¿Y qué comportamientos son más morales: los que predominan en España, en Rusia, en Indonesia, o en Arabia Saudí?

La cuestión de la moral universal, aunque aparece antes de la Ilustración (ya hay brillantes ejemplos de ello en el siglo XVI, con Hugo Crocio y Tomás de Vitoria), toma especial relieve durante el siglo de las Luces. La moral universal no solo se labró desde el plano teórico, sino también práctico. Así, invocando a Kant, que desarrolló los principios de esa moral universal y atemporal, los revolucionarios del siglo XVIII y XIX trataron de establecer sociedades en las que se respetaran derechos ecuménicos y se cumplieran leyes igualitarias

Sin embargo, cuando se cree que se ha alcanzado el culmen civilitatorio, y una sociedad se comporta de modo que puede considerarse que cumple con todos los criterios y principios de una moral universal, aparecen nuevas exigencias éticas. Así, durante la Ilustración, ese “universalismo” implicaba únicamente a hombres, y no a mujeres. En la declaración de independencia de los Estados Unidos de América, los esclavos negros carecían de derechos. Hasta no hace muchos años, el colectivo LGTB+ era tildado de perverso y enfermo, y se le negaban derechos sociales. A principios del siglo XIX el racismo y el antisemitismo no solo no eran inmorales, sino que se justificaban en pro del establecimiento de una sociedad sana y equilibrada. Hoy en día las sociedades europeas diferencian con mayor o menor claridad los ciudadanos originarios, de primera, frente a los inmigrantes metecos, de segunda. Tal vez, con la moral contemporánea que manejamos en Europa, deberíamos condenar a los machistas ilustrados, a los antisemitas revolucionarios del XIX, a los racistas padres (y madres) de las democracias del siglo XX… Probablemente, dentro de cuarenta años, cuando realicemos una revisión crítica de la igualad de las sociedades de principios del siglo XXI, nos llevemos las manos a la cabeza al descubrir una condescendencia inmoral hacia la guetización y el aislamiento social de ciertos sectores de la sociedad.

Independientemente de nuestros orígenes, o de la época que nos ha tocado vivir, todos tenemos nuestra responsabilidad individual. Todos somos más o menos libres de realizar ciertos actos, dentro del rango de posibilidades y oportunidades que nos brinda la sociedad. Un esclavo obedece al amo, pero existen siempre ciertos pequeños actos del día a día, no fiscalizados ni controlados por nadie, que pertenecen a la esfera (muy exigua, eso sí, en el caso de un siervo), de privacidad y de responsabilidad individual. Así, por ejemplo, si el esclavo tiene mujer, y la pega todas las noches, en la intimidad de su alcova (si es que estos disfrutaban de intimidad conyugal y de alcoba), no lo hace obligado por el amo, sino que es una decisión tomada enteramente por él mismo.

Existen dos niveles de revocación o asunción de la responsabilidad individual. El primero ya ha sido esbozado anteriormente: el nivel de la orden, de la ley, de la disciplina. Si el amo obliga al esclavo azotar a un sirviente desobediente, este no puede dejar de realizar su tarea, so pena de acabar él y sus costillas en el mismo lugar del primero. Si, en el frente de guerra, un sargento manda a sus hombres acribillar una casa en la que se sabe que solo viven civiles, el soldado no podrá otra cosa que apretar el gatillo. El esclavo y el soldado no son responsables de los actos a los que se ven obligados a perpetrar, pero pueden comprender y presentir que estos son abominables y van en contra de los designios de su voluntad. El esclavo pega, el soldado mata, pero no son más que la extensión del látigo o del fusil que empuñan en sus manos. La voluntad activa en este gesto es la del amo o sargento que dicta las órdenes.

La revocación de la responsabilidad individual aduciendo órdenes superiores tiene sus limitaciones. Un súbdito castellano de finales del siglo XV que expoliaba a los judíos que huían de los pogromos de los Reyes Católicos, estaba actuando dentro de la ley, y siempre bajo la ley. Un funcionario nazi del campo de concentración de Auschwitz-Birkenau cumplía órdenes emitidas por su comandante de campo, el cual recibía instrucciones del mismísimo Heinrich Himmler. Sin embargo, tanto castellano medieval como alemán contemporáneo, sabían que aquello que estaban realizando era un auténtico crimen contra personas inocentes. El castellano, dentro de la exigua libertad individual que poseía, tenía la capacidad de decidir si expoliaba o no a sus, hasta no hace mucho, cordiales vecinos. El alemán, a pesar del estado de guerra y la dictadura hitleriana, podía decidir si quería o no seguir trabajando en el campo de concentración. No son, como en el caso del siervo o el soldado, el objeto pasivo en manos de una mente criminal. Ellos no son responsables de las leyes antisemitas que justifican ambos escenarios, pero sí de las acciones individuales que se enmarcan dentro de esta legislación.

Sin embargo, hay otro nivel de revocación de responsabilidad que alude a mecanismos más profundos de nuestra naturaleza humana. Y este es la episteme, o marco de conocimiento que recoge todo el saber permitido por una sociedad. Dentro de la episteme se acumulan los datos “sanos”, sobre los que se construyen los discursos que dan vida intelectual a la sociedad. Fuera de la episteme hay una cantidad ingente de información, que bien por desconocimiento, bien por inutilidad, bien porque se les considera peligrosos, se les niega el derecho de entrada a la episteme. Son los discursos de los locos, de los marginados, de los enemigos de la patria y  de la nación. Quien hace uso de esos discursos anómalos, la sociedad lo rechaza, sin necesidad siquiera de un código legislativo que justifique legalmente la coacción o la censura contra ellos. Las personas necesitamos de unas referencias para poder movernos en el mundo, y en el caso del pensamiento, la episteme nos ofrece unos límites, una gradación (verdad-mentira) y unos mojones epistémicos que consideramos verdades absolutas (sin que en verdad lo sean), y que nos guiarán por las procelosas aguas de ese tinglado que los humanos hemos creado, y llamamos pomposamente civilización.

No se puede pensar “correctamente” fuera de la episteme. No se puede actuar “correctamente” fuera de la episteme. Todo acto extraepistémico se arriesga a ser considerado tabú, indecoroso, ineficaz, intolerable. No será el policía o el juez quien detenga al infractor epistémico. La sociedad, toda la sociedad, le dará la espalda y lo expulsará a la tierra de los tarados. No podemos ver por encima de los límites que nos ofrece la episteme, y todo aquel que se exponga a asomar la cabeza por encima de ellos, corre el riesgo de perder la cabeza.

Pero la episteme es un marco de conocimiento que va modificándose continuamente, de modo que lo que ayer era tabú, hoy puede estar permitido. Y viceversa. Lo excluido en un momento histórico por la episteme no puede ser motivo de juicio de responsabilidad individual. Podemos manejarnos intraepistémicamente, esto es, dentro del rango de movimientos y pensamiento que nos ofrece nuestro marco de saber. Pero no podemos actuar extraepistémicamente, porque cuando lo hacemos, si es que podemos hacerlo en nuestro sano juicio, somos automáticamente incluidos dentro del epígrafe “enfermos de juicio”. Así, tal vez, hay ciertos hechos pasados que, leídos desde una perspectiva presente, con nuestro código legal y nuestro marco de saber actual, son juzgados como horribles e indecorosos. Pero tal vez no se puede acusar de ningún crimen o inmoralidad a la persona que cometió tales actos; simplemente porque no se inscribían dentro de la gama de acciones de las cuales él era responsable. Tal vez, el esclavista del Antiguo Egipto no podía imaginar que aquellos a los que fustigaba con su látigo eran unos seres tan humanos y dignos de compasión como él mismo. Y si lo hubiera pensado, los otros egipcios tal vez se habrían reído y mofado de él o, lo que es peor, se le habría tildado de loco y habría sido expulsado de todos los cargos institucionales que detentara. En este supuesto, el esclavista no tendría responsabilidad individual en su trato vejatorio de las persona a las que servía. Simplemente, porque no existía una opción validada por la episteme que le permitiera tomar una decisión diferente.

Por lo tanto, a la hora de juzgar los actos pasados de nuestros antepasados, no solo debemos observar con cuidado las leyes y códigos de conducta bajo los cuales estos vivían. No solo hay que comparar sus mores con los nuestros. También debemos integrar todas esas leyes, códigos de conducta y mores dentro de un sistema más complejo y más amplio como lo es el marco epistémico. Y comparar ese marco con el nuestro. De este modo analizaremos las conductas de nuestros abuelos y tatarabuelos no ya desde la perspectiva de la historia de las ideas, donde se puede cometer el error de considerar el marco epistémico como un elemento estable e inalterable a lo largo del tiempo. Sino, también, realizaremos una arqueología del saber, y discerniremos esos movimientos, esos ciclos, esas olas que rigen las relaciones de los saberes permitidos y los saberes prohibidos. Porque podemos cometer el error de culpar a alguien de algo, cuando en realidad no tenía más opción que hacer lo que hizo. Y, a través de ese juicio, nos sentiremos superiores a nuestros antepasados, simplemente, porque estamos aplicando unas reglas de juego actualizadas, de las que carecían en el pasado.

Cordones sanitarios contra Bildu y Vox, pero no contra los votantes de Bildu o Vox

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La nave de los locos. El Bosco (1450-1516).

La política española contemporánea se presenta como demasiado frentista, poco amiga de pactos o cesiones y, sobre todo, excesivamente volcada en la ortodoxia ideológica. Es por ello que se tienda a tildar de “extremista” a todo aquel cuyas ideas no coinciden con las del presunto “centrado”, pues todos tendemos a considerar nuestras opiniones como correctas y sanas y, por lo tanto, situadas en el centro de una supuesta balanza política. De este modo las arenas políticas de nuestro país se han llenado de fascistas, filoetarras, bolivarianos, estalinistas, franquistas y un largo elenco de “istas” que denotan la escasa tolerancia hacia el contrario.

No solo se acusa de extremismo a los líderes políticos que actúan como representantes de esas opciones ideológicas, sino a cualquier ciudadano que ose, por un solo momento de su vida electoral, a introducir en una urna un voto con una sigla concreta. Porque si el PSOE pacta con Podemos que pacta con Bildu, cualquiera que vote a los socialistas se transforma, por arte de magia, en un miembro del brazo político de ETA y, por ende, en un blanqueador de los crímenes que esta banda ha cometido durante décadas. Por otra parte, como C’s pacta con el PP que pacta con Vox, todos los votantes del partido de Inés Arrimadas se convierten en fachas adoradores de Francisco Franco. Cuando se hipertrofia el valor y las supuestas bondades de una ideología política, se niegan los defectos y limitaciones de la misma, y se exageran los defectos de los contrarios, se corre el riesgo de convertirse en un grotesco títere manejado a capricho por aquellos que mueven los hilos de su discurso político favorito.

Quizás en España existan dos sensibilidades políticas que sí puedan considerarse realmente “extremistas”: Bildu y Vox. No solo los ajenos, sino que los propios militantes de estas siglas aceptan, con honor y honra, esa etiqueta. Se tratan de dos partidos con posturas excesivamente marcadas e inamovibles, que crean un ambiente de hostilidad hacia el contrario. Esta intolerancia puede, incluso, como en el caso de Bildu, llevar a justificar, amparar y jalear acciones de neutralización y exterminación de aquellos que ellos consideran “enemigos”.

Desde un punto ideológico Bildu y Vox son diferentes. No hace falta más que ver el programa electoral de unos (izquierda radical) y otros (derecha ultraconservadora). Pero creo que, más allá de la ideología marxista de unos y la neoliberal de otros de otros, ambos comparten algo más importante que la teoría política que les separa, y eso es el método de hacer política y su empecinamiento por la eliminación de adversarios ideológicos en nombre de un supuesto bien mayor: Euskal Herria los primeros, España los segundos.

Cuando alguien que lleva viviendo cuarenta o cincuenta años en San Sebastián, por ejemplo, y sigue siendo considerado “extranjero” y “maketo” o, como sucedía no hace muchos años, es considerado “analfabeto” por no hablar euskera, poco le importan los programas económicos solidarios o de lucha contra el racismo del partido político que le insulta. Este lucharía contra el racismo, sí, pero a través la aniquilación de lo extraño, de modo que, una vez desaparecido el extraño, acabado el racismo: cruel hipocresía que no solo se tolera, sino que se aplaude desde algunos sectores sociales. Lo mismo sucede con esa encendida defensa de los españoles que toma como bandera Vox: ¿qué es ser español? ¿Quién es extranjero en una sociedad globalizada como la española? Como no existe una respuesta exacta y universal a estas dos cuestiones, los líderes de Vox se encargan de contestarlas según los criterios de españolidad que mejor les vienen a ellos.

Por eso no quiero que Bildu entre en el próximo Gobierno Vasco. Por eso quiero que se cree un cordón sanitario entorno a esas siglas, como se debería hacer también con Vox. No es posible un acuerdo moderado con ellos si no es cediendo y aceptando las posiciones  ultramontanas que tanto unos como otros defienden.

Y llegados aquí creo conveniente diferenciar a los votantes de Bildu o Vox de los dirigentes de Bildu o Vox.

Introducir un voto en una urna no te define ni como ciudadano ni como persona. La personalidad no queda impregnada automáticamente de todo aquello que afirman o recogen en su ideario los líderes de las formaciones políticas. La identidad de una persona va más allá de su elección de voto, como también va más allá de su raza, religión, equipo de fútbol, posicionamiento frente a la ciencia, lengua materna o, incluso si le gusta o no la piña en la pizza.

“Todos los votantes de Bildu/Vox son etarras, fascistas, tontos…”. Falso. La información que te da un voto no es lo suficientemente amplia como para llevar a cabo esas afirmaciones.

Todo lo contrario que los políticos de estas formaciones políticas. Porque ellos son líderes de opinión por el mero hecho de expresar en los medios de comunicación su afiliación a unos ideales recogidos en unos estatutos. Porque su parte privada queda en suspenso mientras se presentan públicamente como representantes políticos. La res política invade toda su personalidad, y es entonces cuando se puede lanzar calificaciones generalistas hacia Arnaldo Otegui o Santiago Abascal, acusándoles a uno de filoetarra y a otro de filofascista. Estas afirmaciones son juicios más o menos subjetivos, pero juicios, al fin y al cabo. Acusar de lo mismo a un votante de Bildu o Vox sería, por el contrario, un prejuicio.

Tengo amigos y compañeros de trabajo de Bildu. Son gente maravillosa en las que confío y con los que puedo discutir de asuntos políticos sin que nos sintamos ni ofendidos ni insultados. Ellos respetan mi punto de vista y yo el suyo. No conozco a nadie de Vox, pero seguro que también se daría la misma situación. Y si eso es posible, es porque el tema identitario vasco no está hipertrofiado artificialmente por políticos descerebrados (como es el caso del tal Torra en Cataluña) y no invade otros aspectos de la vida en sociedad, tan o más importantes que la política. En el momento en el que se le da excesiva importancia al ser/sentirse español, vasco, francés o canaco, entonces se rompe esa convivencia en la que diferentes pueden expresar libremente sus diferencias. Chomsky, Rowling, Atwood y otros que firmaron el manifiesto contra la intolerancia de la izquierda y la derecha tienen razón en criticar la excesiva rigidez ideológica que actualmente impide un franco diálogo entre contrarios, que no enemigos.

Por eso no quiero que Bildu entre en un gobierno. Por eso quiero que se cree un cordón sanitario entorno a esas siglas, como se debería hacer también con Vox. El acceso al poder de unos u otros generaría un clima de crispación artificial que desembocaría en una crisis social de consecuencias dramáticas e imprevisibles.

 

Los Beatles y la episteme

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Paul, George y Jon. Fuente: Beeld en Geluidwiki

¿Son The Beatles la mejor banda de música popular de la Historia? Han pasado décadas desde la disolución del grupo de Liverpool y todavía resuenan en las cabezas del siglo XXI las canciones que compusieron e interpretaron. Todo el mundo conoce a The Beatles y, aunque pueden causar amores u odios, nadie niega la calidad de su música y el impacto que esta, no solo en la generación en la que permanecieron en activo, sino también en las posteriores.

Tal vez sea verdad que The Beatles sea el mejor grupo de música popular de la Historia. Tal vez no, pero si tenemos la impresión de que estos se sitúan en lo alto de la pirámide de la música popular contemporánea, junto con otros pocos más grupos (estos generalmente más discutibles, como pueden ser los Rolling Stones, Pink Floyd o Queen), esto es porque la música popular contemporánea se mide, se clasifica y se juzga en función de la música de The Beatles. Y me explicaré.

En los años sesenta no había una cantidad ingente de grupos musicales, como sucede hoy en día. La producción de un disco era costosa, y los escasos sellos discográficos editaban un número reducido de LPs al año. La variedad musical era escasa, por lo que todo el mundo escuchaba, bien en su aparato de alta fidelidad (los más afortunados), bien a través de la radio (el común de los mortales), los mismos grupos musicales y las mismas canciones. Y The Beatles apareció justo en ese momento donde la industria musical empezaba a dar sus primeros pasos.

Si The Beatles tuvo éxito, no lo fue por la ingente labor de marketing y propaganda que se llevó a cabo desde el sello Parlophone,  el productor de los primeros discos de este grupo, sino porque las canciones que esos LPs guardaban poseían un algo de genialidad que las convirtió en únicas e inigualables para la época. Todo el mundo escuchaba a The Beatles. Todo el mundo tarareaba sus canciones. Todo el mundo se mataba por obtener una entrada para acudir a uno de sus conciertos.

Y así, las canciones de The Beatles crearon, o formaron parte, de un marco epistémico de relaciones  hasta entonces desconocido, que daba soporte y dibujaba los límites de un nuevo mundo cultural que se abría, por lo menos, en Europa y EEUU: el de la música de consumo. Aunque puedan no gustarnos sus canciones, estas marcan las referencias de lo que es música de calidad y música miserable. Y. así, toda canción que escuchemos, ya no en los discos de 33 RPM, sino en nuestros dispositivos mp3 o aplicaciones de internet, la juzgaremos según un conjunto de reglas y relaciones que, impuesto por la sociedad donde vivimos, ha sido, en parte, elaborado siguiendo los ritmos y melodías de los geniales músicos de Liverpool.

Si The Beatles hubiera surgido en los años setenta, su estela de popularidad no habría sido tan amplia. Mucho menos en el siglo XXI donde, al contrario de los años 60, hay una oferta musical tan amplia, que lo difícil es elegir qué canción se va a escuchar en spotify o youtube. Tal vez haya hoy en día decenas de grupos tan grandes o mejores que The Beatles, pero las circunstancias son diferentes. Ahora es más fácil hacerse oír y publicar y disco, pero es imposible que todo el mundo escuche tu canción, y muchas veces. La capacidad de influir en el marco de conocimiento de la música de consumo se ve limitada por el exceso de oferta.

Extraordinarios o no tanto, lo más importante de The Beatles no ha sido la calidad de sus canciones, sino el momento en el aparecieron. Se han convertido, aunque inadvertidamente, en el patrón oro de la música de consumo. Si nos parecen que son la mejor banda de la Historia, no lo es porque en realidad lo sean; sino porque estamos juzgando la música contemporánea en base a sus “A hard day’s night”, “Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band” o “Abbey Road”. Lo que es bueno hoy, recuerda a los “The Beatles” de ayer.

La reinterpretación y recontextualización freudiana del mito de Edipo

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Edipo y Antígona. Charles Jalabert (1819-1901)

El mito de Edipo se basa en la obra “Edipo rey”, una tragedia escrita por Sófocles hacia el 430 a.C. En ella se narra las desventuras de un gran personaje, Edipo que, aunque lucha contra los designios de los dioses y los vaticinios de los oráculos, acabará sometido por la voluntad de los mismos.

Hijo de Layo y Yocasta, reyes de Tebas, fue entregado apenas recién nacido a un pastor para que lo abandonara en el monte Citerón. El pastor, sin embargo, se apiadó de él. Edipo acaba así en manos de Pólibo, el rey de Corinto, y su mujer Mérope, los cuales, incapaces de tener hijos, acogen a Edipo como miembro de su progenie.

Edipo crece y se convierte en un hombre ignorante de sus orígenes y de su destino. Hasta que un oráculo le augura que matará a su padre y acabará en la cama con su madre. Aterrado, huye de Corinto, con el fin de alejarse lo más posible de Pólibo y Mérope, a quienes considera sus progenitores naturales.

En un cruce de caminos Edipo se encuentra con un cortejo militar extranjero. Uno de los miembros trata de echarle del camino y, entonces, se produce una trifulca de trágico desenlace, pues allí muere accidentalmente un noble que viajaba en carro. Edipo desconoce aún que ese noble muerto se trata de Layo, su padre. Tras el altercado proseguirá su huida lejos de Corinto.

El destino lleva a Edipo hasta Tebas, ciudad arrasada por la maldición de la Esfinge, quien no abandonaría su ominosa tarea destructora hasta que un mortal sea capaz de resolver su enigma. Muchos son los que fallecieron tratando de acertarlo. Pero no Edipo. Este dio con la solución, se deshizo de la Esfinge y liberó al pueblo cadmeo de todos sus males. Como recompensa, coronaron a Edipo como rey de Tebas y le casaron con Yocasta, con la que tuvo varios hijos, sin saber ninguno de los dos de la relación incestuosa que estaban manteniendo.

Hasta el desenlace final de “Edipo rey” nadie, salvo los dioses, conocen el verdadero origen de Edipo. Es más: Yocasta cree que la maldición que le revelaron los oráculos al nacer su hijo había sido espantada tras la supuesta muerte del mismo en el monte Citerón. Y Edipo, lejos de quienes cree que son sus progenitores, se siente a salvo de las burlas de los dioses.

 

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Sigmund Freud

Sigmund Freud recuperará este pasaje de la inmortal tragedia de Sófocles para explicar un supuesto conflicto psicológico infantil que ha venido a denominarse “síndrome de Edipo”, a través del cual el niño, apegado a su madre, desearía la desaparición de su progenitor para así conquistar y monopolizar el amor materno. Se trataría, según el psicoanálisis, de un proceso natural y fisiológico pero que, de no resolverse, podría comprometer seriamente la maduración emocional del niño.

El tabú del incesto existe antes de Freud y de Sófocles. Comunidades humanas lejanas entre sí en el tiempo y en el espacio geográfico han ritualizado la prohibición de la unión carnal de los padres con los hijos. Más allá de razones éticas y morales, tal vez fundadas a posteriori del tabú, existen razones técnicas, biológicas, genéticas que aconsejan evitar este tipo de enlace. Sófocles, sin embargo, no intenta explicar el tabú: lo asume como un hecho lógico que cualquier persona sensata y cabal, como por ejemplo Edipo o su madre Yocasta, no solo rechazaría, sino que sentiría repulsión por tan solo  con planteárselo. Ni Edipo ni Yocasta desean el incesto. Ni siquiera lo imaginan como posible. Son los dioses, a través de sus triquiñuelas, quienes tratan de romper (y, en efecto, lo logran) ese tabú.

No hay celos ni odio hacia el padre que le lleven a Edipo a cometer el parricidio. Edipo es culpable ante los dioses de haber matado a su padre, a pesar de que no hubo intencionalidad en su acción. Más aún, hoy en día cualquier juez exoneraría a Edipo de cualquier pena por homicidio o asesinato, pues consideraría probado que Edipo actuó en defensa propia. Lo que aquí pone en juego Sófocles no es una relación padre-hijo perversa, sino la idea de culpabilidad pasiva, inconsciente, casi de pecado original; una culpa que tiene que cargar a sus espaldas el rey de Tebas. Tampoco hay intención consciente o inconsciente de romper el tabú del incesto entre Edipo y Yocasta. Ambos son meros juguetes del destino, míseros humanos sin poder para cambiar la voluntad divina.

No es posible reconocer el mito de Edipo freudiano en esta obra de Sófocles. Queda lejos el héroe griego que cae presa del engaño de los dioses, de ese Edipo creado por Freud, el cual siente una atracción sexual hacia su progenitora y, al mismo tiempo, celos contra el padre-hombre-amante. Pero Sigmund Freud no ocultó en ningún momento esta discrepancia en su obra “Interpretación de los sueños”. Tomó el texto del trágico griego y le ofreció una nueva interpretación, un nuevo contexto: adaptó “lo que Sófocles quería decir” a aquello que “Freud necesitaba explicar”. Hoy en día el Edipo freudiano ha eclipsado al griego en la cultura popular: pocos conocen la conmovedora historia del rey de Tebas que, incapaz de vencer a leyes que están por encima de los mortales, acaba convertido en el ser más abyecto, más triste, más desconsolado. En su lugar emerge la figura de un personaje que, según Freud, late en el inconsciente de todos y cada uno de los hombres de este planeta y que, de permitirle aflorar en el consciente, sería capaz de matar al padre para “casarse” con la madre.

Todos aquellos que utilizamos una cita para explicar o justificar una idea o una opinión, estamos, como Sigmund Freud, alterando el valor y el espíritu que el autor original quiso plasmar con esas palabras. Nos apropiamos del texto previo y lo desfiguramos a la medida del nuestro. No es una fatalidad, ni una crítica. Es un hecho inevitable que deberíamos asumir cuando hacemos uso de ese recurso y deberemos tenerlo en cuenta cuando citemos a alguien o leamos un texto cuya argumentación se justifique en las palabras de los otros. Durante el paréntesis Gutenberg hemos entregado al texto impreso unos valores que tal vez eran más míticos que reales: aquello que leemos en las páginas de un libro no es solo la expresión fija y estable de lo que un autor quería decir, sino también una puerta abierta a tantas reinterpretaciones y recontextualizaciones como lectores disponga el texto.

Sigmund Freud no solo nos ha impuesto un modelo de Edipo diferente del original. Además, ha influido en la interpretación que, durante generaciones, se ha realizado de ciertos comportamientos infantiles. Los niños, ricos en anécdotas y situaciones, muchas veces incomprensibles para los adultos, son reducidos a máquinas intelectuales con comportamientos predefinidos por la teoría del psicoanálisis. Aquellos comportamientos no explicados por el psicoanálisis y otras teorías pasan por meras extravagancias del momento sin importancia en el desarrollo futuro. Sin embargo, aquellas otras que tienen encaje en algún modelo descrito por los psicólogos, toman especial relevancia, se tienen en cuenta en el aspecto psicoeducativo e, incluso, pueden llegarse a tomar decisiones que sí van a alterar el desarrollo posterior del niño. Así, no es que el complejo de Edipo descrito por Freud tenga mayor o menor relevancia en la formación de la psique infantil, sino que la verdadera influencia sobre el niño viene de las reacciones  de unos adultos (padres, cuidadores, psicólogos) que dan poca, mucha o demasiada importancia a que el niño diga “de mayor me quiero casar con mamá” o que, en sus conversaciones, eludan mencionar la existencia de un padre, en muchas ocasiones, ausente durante la maduración psicoemotiva.

En resumen, creo que más valdría recuperar al Edipo original, a ese héroe griego que lucha hasta la última llama de esperanza contra un destino ineludible, escrito a fuego por la mano de dioses soberbios; y no seguir perseverando en la difusión de una genial caricatura que un día el excelso psiquiatra austriaco bosquejó en su “Interpretación de los sueños”.

 

El coronavirus como dispositivo de control social

Llamaré dispositivo literalmente a cualquier cosa que de algún modo tenga la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. Por lo tanto, no sólo las prisiones, los manicomios, el Panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es de algún modo evidente, sino también la pluma, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, los ordenadores, los teléfonos móviles y – por qué no – el lenguaje mismo, que quizás es el más antiguo de los dispositivos, en el que miles y miles de años atrás un primate – probablemente sin darse cuenta de las consecuencias a las que se exponía– tuvo la inconsciencia de dejarse captura.
Giorgio Agamben. ¿Qué es un dispositivo?

Los seres humanos creamos objetos culturales que nos permiten superar las limitaciones físicas que nos imponen tanto nuestros genes como las condiciones ambientales que nos rodean. Aquellos objetos que son útiles y tienen éxito en la consecución de su objetivo, que es alejar a la persona de los condicionantes naturales, se transmiten a través de la comunidad y a lo largo de las generaciones, por lo menos, hasta que aparezca un nuevo objeto cultural que le sustituya. Al contrario de la información genética, que encuentra su “disco duro” en el ADN que contienen los nucleos celulares, la información cultural carece de un acumulador de datos físico, material. Es la sociedad misma la que asume ese rol, de modo que esta debe adquirir herramientas para evitar una ruptura en la transmisión del saber cultural que provoque una pérdida irrecuperable del mismo. El control social no solo son las instituciones defendiéndose de los individuos; es también la sociedad defendiéndose de las instituciones y los individuos que la forman.

El dispositivo de control social se podría definir como la mínima estructura de control social con existencia plena e independiente. Ella sola contiene todos los atributos necesarios para realizar ciertas acciones de control, más o menos evidentes, sobre el individuo que forma parte de una sociedad. Posiblemente, todo objeto cultural que ha tenido éxito a lo largo y ancho de una sociedad contenga o forme parte de un dispositivo de control social. Tecnologías como los teléfonos móviles y las redes sociales son objetos absolutamente no-naturales que, además de permitirnos realizar una serie de actividades comunicativas que, solo con la connivencia de nuestra voz natural, no podrían llevarse a cabo, son claros ejemplos de dispositivos de control social. Pero también lo es, por ejemplo, la dieta humana, la cual nos abre las posibilidades a modos de alimentación no incluidos en el repertorio genético pero que, a la vez, nos exige ciertos modos obligados de consumo. O el mero concepto de Verdad es una creación cultural absolutamente humana que, además de ser la puerta a una serie de formidables herramientas abstractas y concretas, también nos coerce a la hora de seguir sendas no marcadas e iluminadas por esa Verdad. Los objetos culturales, sean cuales sean, nos liberan del camino de la servidumbre al que nos hallamos atados por nuestra carga genética, pero nos exigen sumisión y obediencia a la sociedad que los ha producido.

Alguien podría decir que el coronavirus Covid19, que asola en estos momentos a medio mundo, es un ser vivo objetual (los virus solo reciben la apelación de “vivos” cuando permanecen en el interior del nucleo celular al que parasitan) y, como tal, presenta una existencia independiente a toda la cultura que haya podido producir el ser humano. Eso es inapelable. Mas aún, quién sabe si ese virus no ha permanecido durante largo tiempo en la naturaleza, invisible al ojo escudriñador del ser humano, infectando y matando a otros mamíferos; hasta el mal día que alguno de nosotros tuvo el infortunio de entrar en contacto con él. Pero, a pesar de la inherencia natural del Covid19, todo el constructo teórico-científico-social que se ha creado entorno a él es absolutamente artificial y, por lo tanto, cultural. Para haber logrado el conocimiento acerca de este virus que hoy en día manejan los médicos y científicos ha sido necesaria, primero, la edificación del paradigma anatomo-clínico, a través del cual se considera que toda enfermedad está producida por un daño a nivel de un órgano, tejido, célula, o material genético. Sin ese cambio de paradigma médico, que se produjo en el siglo XIX, los médicos no estarían hoy en día buscando causas reales que provoquen daños cuantificables en nuestros organismos. Seguirían interpretando síntomas, y tratando de calmar la enfermedad mediante su mitigamiento. También han sido vitales los descubrimientos de Pasteur acerca de la existencia de microorganismos patógenos y, como no, toda la parafernalia tecnológica que parte del microscopio electrónico y alcanza a las técnicas más novedosas de detección de material genético. El Covid19 ha dejado de ser un virus natural para así culturizarse: transformarse en un objeto definido y estandarizado según ciertos patrones de conocimiento que son los que actualmente se consideran válidos.

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Las ventajas de la apropiación cultural del Covid19 con enormes. Sin ellas, sin la posibilidad de explicar y entender el funcionamiento de este virus, la Humanidad en su conjunto habría sido víctima de una acción sin medida de este patógeno, del mismo modo que este actuaba, antes de ser descubierto, entre los mamíferos a los que infectaba. Incluso durante las graves epidemias de la Edad Media la sociedad había construido un modelo culturizado de enfermedad, al que atacaba o, por lo menos, del que se defendía, haciendo uso de los materiales culturales de los que disponía (cuarentenas, invocaciones a Dios…). No hay duda de que un Covid19 absolutamente natural causaría más muertes que ese Covid19 culturizado. Ahora bien, el precio a pagar por el individuo por esa protección que le ofrece la sociedad es la de un mayor control social: el confinamiento de personas sanas es una medida absolutamente necesaria, pero no deja de ser una limitación de actividad obligada por un agente externo (sociedad) a un individuo. En un estado natural, la persona no estaría sujeta a una restricción de movimientos, pero el precio de esa libertad es el de un mayor riesgo de contagio y muerte por esta infección.  El concepto de “flattening the curve” es una herramienta para colaborar con ese control social, necesario para frenar la expansión de la enfermedad y evitar el colapso sanitario. Solo en el futuro se podrá saber si este concepto se trata de un modelo matemático que predice la realidad, o tan solo un mito inexacto, pero absolutamente necesario para concienciar a los más reacios.

Por lo tanto, la apropiación que ha hecho la sociedad del Covid19 es un ejemplo, como otros muchos que se pueden encontrar en el amplísimo repertorio de la Humanidad, de objeto cultural que nos aleja de la amenaza natural pero, a la vez, nos somete a los ferreos controles de la sociedad. Por suerte o por desgracia, solo tenemos dos opciones: o esclavos de la naturaleza, o súbditos de la sociedad. Toda otra alternativa que pongamos en práctica fracasará, por muy racional que sea, y ese fracaso nos llevará de nuevo a la casilla de salida, aquella en la que teníamos que elegir entre naturaleza o sociedad. Por lo menos podemos elegir. Los animales no pueden construir una sociedad cultural con la que protegerse de los desmanes tiránicos de la naturaleza. Ellos no pueden elegir el color de sus barrotes. Y no se quejan.

Los “blackface” y “minstrels” tras el cierre del paréntesis Gutenberg

El disfraz es atractivo porque permite, a través de la imaginación y las herramientas que ofrecen los ropajes y el maquillaje, transformarse, aunque sea solo durante unas horas, en otra persona… u objeto. La finalidad última del disfraz es la diversión, la desvinculación temporal con la vida rutinaria, llena de deberes y obligaciones. Y, en España, desde siempre, se ha utilizado el pigmento negro para dar color a nuestras teces, ya de por sí oscuras, cuando nos hemos enfundado un disfraz de aires africanos y orientales: de masai, de cazador de la selva ecuatorial, de Mil y una Noches… Bien podría haberse utilizado para tales efectos el único acompañamiento de una manta roja, taparrabos y lanza, o turbante y cimitarra… Pero la apropiación del personaje era completa cuando el color de la piel se asemejaba a aquel de los dueños originales de esas mantas, esas lanzas, esas cimitarras.

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Alberto Ruíz Gallardón disfrazado de rey Baltasar

Hasta hace un par de décadas la mayor parte de los reyes Baltasar que recorrían los pueblos y ciudades curante las tradicionales cabalgatas de los Reyes Magos llevaban una buena capa de betún en sus rostros, pues era el único recurso disponible en una sociedad española donde la tez negra no era aún muy usual. Todavía hoy en día, en ciertas regiones de España, la cabalgata es organizada por algún grupo específico del municipio (peñas, cofradías, miembros electos del ayuntamiento…) donde tal vez no encuentren un color de piel apropiado para caracterizar a Baltasar, y se precisa de maquillaje para que los niños puedan pedir sus regalos a un rey Baltasar como marca la tradición.

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El Equipo A

En los ya lejanos años 80, uno de los héroes televisivos que yo más admiraba era M.A Barracus de la serie “El Equipo A”. No solo me atraía el personaje, aquel fornido ex-soldado, capaz de construir cualquier vehículo (terrestre o acuatico, jamás volador) armado de un soplete y un pedazo de hojalata. Y también conducirlo temerariamente bajo el incesante fuego enemigo. O tal vez eran sus biceps musculados, o las toneladas de collares de oro que colgaban de su cuello. Pero también veneraba al M.A Barracus de carne y hueso, el de fuera del plató de televisión. Porque M.A Barracus era también el Mr. T de las revistas que, como Teleindiscreta, los chavales de la época devorábamos con pasión. En las entrevistas que se publicaban de Mr. T, el actor contaba cómo de dura había resultado su infancia. Y cómo esa terrible experiencia le había infundido amor y respeto por todos los niños del mundo… Muchos queríamos ser como M.A Barracus. Pero para eso, necesitábamos, además de un estrafalario peinado y unos collares de pega, oscurecernos el rostro con betún.

Hasta no hace muchos años no había nada malo en pintarse la cara de negro. Se hacía de manera inocente, sin la intención de herir la sensibilidad de nadie, pues ni siquiera existía  la percepción que el acto de teñirse de negro pudiera suponer una afrenta. Las caracterizaciones de los carnavales, de las cabalgatas de los Reyes Magos o de los fans de personajes negros (No solo M.A Barracus; también el aún negro Michael Jackson o Tina Turner con su salvaje melena…) formaban parte de la vida cotidiana y, de ninguna manera, se podían mezclar con actos de racismo u odio. Nadie criticaba al niño que, para disfrazarse de Steve Wonder, además de unas enormes gafas oscuras, se untaba la cara con témpera negra. No se buscaban segundas lecturas entrelíneas, más allá del verdadero significado de esa caracterización infantil, que eran, sin más, el juego y la admiración por un personaje famoso.

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Cartel anunciante de un “minstrel”, a principios de siglo XX. (Fuente: Strobridge & Co)

La historia de los rostros pintados de negro en Estados Unidos es más bien diferente. Los “blackface” de finales del XIX y principios del XX eran burlas despectivas hacia los ciudadanos norteamericanos de piel negra, que no hacía muchos años acababan de liberarse de las cadenas de la esclavitud. Actores blancos se disfrazaban de negros para, en actuaciones cómicas denominadas “minstrels”, denigrar a la raza negra a través de los estereotipos de la época. Hoy en día, en muchas regiones de EEUU pintarse la cara de negro equivale a rememorar esas actuaciones racistas, y la carga emocional que envuelve ese maquillaje está llena de polémicas y conflictos.

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Foto del Primer Ministro de Canadá, Justin Trudeau, disfrazado de Aladino, en una fiesta de disfraces de 2001

Recientemente, durante la campaña electoral  de Canadá, en la que Justin Trudeau se presentaba a la reelección como Primer Ministro, vieron la luz una serie de fotografías en las que se ve al político canadiense con el rostro pintado de negro en diferentes fiestas de disfraces. La polémica saltó al espacio público y no fueron pocos los medios de comunicación que le tildaron de racista. El tratamiento de la información no fue la misma en los medios anglosajones que en los francófonos. Los primeros, muy influenciados por la corriente cultural de los EEUU, interpretaron las fotografías de Justin Trudeau desde la órbita de los “blackface” y los “minstrels”, a pesar de que este tipo de espectáculos nunca se han representado en Canada. Desde Quebec, sin embargo, no se le dió apenas importancia al asunto de la pintura negra, y consideraron la publicación de esas fotos como una repugnante artimaña electoral que tenía como único fin el desprestigio del actual Primer Ministro. Ni unos ni otros, sin embargo, se pararon a imaginar cuáles fueron las verdaderas intenciones de los disfraces de Justin Trudeau quien, nada más publicarse esas fotografías, pidió disculpas a los cuatro vientos a todos aquellos que se podían haber sentido ofendidos.

El paréntesis Gutenberg  debutó con la invención de la imprenta, y ha visto su final más o menos abrupto, más o menos suave,  con la aparición de los medios digitales de edición y la publicación en redes sociales. Durante esta franja temporal de aproximadamente cinco siglos se han producido unos importantes cambios, no solo desde el punto de vista cultural, sino también en la constitución de las estructuras de pensamiento y manejo de datos, muy diferentes con respecto a las sociedades orales y caligráficas. Por ejemplo, el paréntesis Gutenberg fijó la autoría de las obras impresas (previamente casi toda la información que se manejaba procedía de fuentes anónimas), concibió una comunicación unívoca (dirigida desde el autor del libro impreso hacia el lector, al contrario de una comunicación oral, donde el oyente puede influenciar al orador), y una estabilidad textual (todos los volúmenes de una misma edición contienen el mismo número de páginas, y el mismo número de palabras) que no existía en la época de los juglares y los monjes copistas. Todo ello generó la percepción de que el texto impreso contenía la verdadera revelación de la expresión del autor. La labor del lector era, pues, descifrar de toda esa amalgama de signos ortográficos, aquello que el autor había querido realmente decir.

Con el final del Paréntesis Gutenberg el texto ha dejado de ser propiedad del autor. Cualquiera puede apropiarse de una fotografía, frase, video… y modificarlo. Además, el lector ya no tiene porqué escudriñar los sentimientos del autor de un poema, canción o novela, sino que es el mismo lector quien interpreta y contextualiza esas palabras escritas, según su experiencia, deseos y necesidades. Las intenciones reales del autor original desaparecen por completo en esa amalgama incesante de memes, opiniones 2.0 y cuentas de twitter. De toda esa masa informe de opiniones tan solo relucen aquellas que son más extremas, más polémicas, más agudas. La moderación se disuelve en los cientos de terabytes de información que se generan cada día. Es por ello que la voz de los ofendidos y de los trolls resuena con fuerza en el universo virtual de la World Wide Web.

Las libres reinterpretaciones y recontextualizaciones que ofrece la Segunda Oralidad no son signo de libertad de expresión, ni tan siquiera como una ampliación de las opciones de pensamiento que poseen los ciudadanos del mundo. Porque la Segunda Oralidad también coharta la libre expresión individual de los sentimientos y opiniones, que tienen que estar tamizadas, controladas y dispuestas de tal modo que no se conviertan en blanco fácil de los ofendidos y los trolls. No hay ampliación de la libertad de expresión en el cierre del paréntesis Gutenberg, sino más bien una traslación; de modo que la censura de los gobiernos se ha trasladado a la autocensura del propio individuo.

La colonización cultural de los Estados Unidos, no solo nos aporta fiestas de Halloween y anglicismos, sino que también asimilamos sus prejuicios, tabús y taras históricas. Así como nos adaptamos a sus pudores en cuestiones de exhibición sexual (como ejemplo, los bloqueos de cuentas de facebook donde se muestran pezones, aunque tengan un transfondo absolutamente no sexual), también estamos cambiando nuestro parecer entorno al tema del maquillaje negro. Poco importa si se trata de una diversión inocente, de un costumbrismo centenario, o incluso de un acto de respeto y admiración: ahora, cuando nos pintamos la cara de color negro resuena una única interpretación de ese gesto: la de los actores racistas norteamericanos de finales del siglo XIX que, maquillados de negro, despreciaban a las personas con piel de ese color.

 

Tiranía, totalitarismo y dictadura epistémica (y III)

El dictador totalitario, al contrario del tirano antiguo y del napoleónico, busca encarnar en su figura aquellos objetos de poder que, bien se sitúan fuera de la esfera política, bien la Política no es capaz de manejar eficientemente. Y, de este modo, se crean ideologías cuya misión no es ya la de controlar la Tradición y el Mercado, sino en convertir a la Política en Tradición y Mercado. Eliminar todo intermediario en el control social; gobernar desde un único asiento los cuerpos, almas y objetos de los ciudadanos.

Pero el dictador totalitario erra en su intento monopolizador. Su búsqueda del control absoluto queda restringido a unas pequeñas zonas acotadas de estos poderes. Porque la Tradición va más allá de patrias e iglesias. En la Tradición se engloban un innumerable número de prejuicios y mores que van mucho más allá de los códigos legislativos que un totalitario o  el máximo responsable de una iglesia puedan decretar. Como parademocrática que es, la Tradición no pertenece en exclusiva a una institución de poder vertical, como lo puede ser un gobierno o la Iglesia. Sí pueden (y así lo hacen) influir decisivamente sobre ellas, pero a sabiendas de que todas las personas incluidas en la sociedad detentan una cuota de participación en ese poder. Un totalitario o un papa nunca obtendrá un control absoluto de la Tradición. Es más, probablemente, tampoco sea capaz de capitalizar una cuota tan grande que le permita manejar  la Tradición a su antojo. Lo mismo sucede con el otro poder parademocrático: el Mercado. Las regulaciones económicas que un gobierno puede llevar a cabo a golpe de ley no son capaces de controlar todos y cada uno de los intercambios de objetos. Entre otras razones, porque no todo es monetizable. Las aduanas, los impuestos y las acciones del mercado de valores representan una ínfima parte de los intercambios que, todos los días, se dan en cualquier sociedad.

El totalitario fracasará porque actúa creyendo que él encarna todos los poderes de control social, cuando en realidad solo maneja a su antojo el poder político, que es el único no parademocrático. Borracho de poder, el totalitario será incapaz de percibir todos aquellos movimientos de cuerpos, almas y objetos que se escapan a su férreo control. Si los descubre, actuará implacablemente, pero no para arrebatar a esos díscolos súbditos esa parcela de poder que hasta entonces se le escapaba de las manos. La represión totalitaria no es  castigo-confiscatoria, sino destructora. El totalitario ya ha arrebatado a la sociedad todo el poder con el que se puede investir: todo lo que queda fuera de sí mismo tiene que ser aniquilado.

Los totalitarios contemporáneos saben de las limitaciones de la Política. El control absoluto no se puede obtener a través de ella: ni al modo antiguo (a través de su monopolio y la creación de lazos de unión con la Tradición y el Mercado), ni al modo totalitario (mediante el apoderamiento de la Tradición y el Mercado a través de la Política). Es preciso, pues, acudir a lugares más profundos del control social para descubrir mecanismos tiranizadores más eficaces y menos propensos a crisis sociales y rebeliones. Hay un territorio inexplorado, no-consciente, que conforma una tupida base a partir de la cual se levanta todo el orden social: las tecnologías del poder, del deber, y del permitir. Demasiado impenetrable, demasiado alejado del día a día de la vida en sociedad, pero cuyo control permitiría un manejo dócil y adiestrado de una sociedad completa, sin que ninguno de sus miembros tuviera, ni siquiera, la percepción consciente de que se ha convertido en un títere de un caudillo.

A camino entre estas tecnologías y la Política se ubica la episteme: el marco de conocimiento sobre el cual se estructura todo el conocimiento manejado por las personas. El conocimiento que alberga, o que puede albergar dentro de ese marco es absolutamente consciente, pero no lo son tanto los límites positivos y negativos del mismo. Una sociedad, en un punto fijo del tiempo, no es capaz de discernir esos límites, simplemente, porque considera que toda su producción cognitiva es correcta, a la vez que todo lo que queda fuera de la epísteme se envía, de modo automático, al pozo de la marginalidad y la locura. Si la episteme marca qué pensamiento es correcto y cual incorrecto, y yo vivo dentro de un marco epistémico, difícilmente voy a poder juzgar supraepistemicamente, esto es, independientemente de esos límites, el valor e importancia de una cogitación.

La episteme es dinámica. Más que datos, representa el ordenamiento y la relación con los que esos datos van a estructurarse e interrelacionarse para dar lugar así a la matriz de conocimiento. No puede observarse en un punto estático de la historia del pensamiento, sino que exige realizar un análisis arqueológico, comparando diferentes formas de pensar en diferentes momentos históricos. Es entonces cuando aflora el modo de transformarse nuestras opiniones acerca de lo válido y lo inválido, lo correcto y lo erróneo, lo sano y lo enfermo.

Los tiranos y, sobre todo, los totalitarios, han tratado de influir y manipular la episteme a través de maquinarias de propaganda más o menos desarrolladas. Alteraban la episteme sin que esa modificación significara una fagocitación de la misma por parte del poder político. Así como los tiranos antiguos hacían uso de la Tradición y el Mercado, sin necesidad de apoderarse de ellos, también manejaban la episteme sin buscar una absorción monopolística de la misma.

Existe actualmente una tercera vía hacia la dictadura, y esta ya no viene a través de la Política, como sucedía con los tiranos y los totalitarios. Conocedores, o no, de que en el control social juegan un papel importante una serie de mecanismos que no pueden ser manejados con eficacia desde los gobiernos y los estados, los dictadores contemporáneos anhelan el poder absoluto desde fuera de ese ámbito de poder político. Grandes imperios económicos y tecnológicos aprovechan la potencia de cálculo de los superordenadores para, a través de las redes sociales e internet, recopilar cientos, millones de datos acerca de la vida, los deseos, las opiniones de los individuos que las utilizan. Y así, a través de complejos algoritmos, generar un espacio controlado de información que es ofrecido a estos individuos. Sus pensamientos, sus opiniones, su libertad, quedará encerrada en ese espacio de información que, aunque pueda parecer ilimitado, posee unos límites muy bien definidos que nunca llegarán a ser rebasados, primero, porque nadie tiene la conciencia de información restringida, y segundo, porque la avalancha masiva de datos-basura hace imposible un juicio crítico de los mismos.

La dictadura epistémica se trata de una tiranía light donde los gobernantes, ya no solo se adueñan de los cuerpos (como en el caso de los tiranos antiguos), o de cuerpos, alma y objetos (como en el caso de los totalitarios), sino también de ese espacio entre lo consciente e inconsciente, que está en la base de toda cogitación, y que es el marco a partir del cual generamos todos nuestros pensamientos, deseos y opiniones. No son necesarios poderosos cuerpos policiales o crueles tribunales eclesiales para ejercer el control sobre la sociedad y los individuos. Si se impusiera tal dictadura,  áctuaríamos, pensaríamos e intercambiaríamos objetos utilizando como sola referencia un marco común de conocimiento diseñado a capricho por las grandes corporaciones industriales. En el seno de la dictadura epistémica se vive en jaulas de barrotes de oro, donde el preso no solo no es consciente de su propio encierro, sino que además se rebela contra todo aquel que rebata su supuesta libertad.

Ahora bien, la dictadura epistémica, como la tiranía antigua o el totalitarismo moderno tiene sus limitaciones ejecutivas. Tal vez se apropien de la episteme, pero siempre quedarán resquicios emocionales, animales, instintivos que ni siquiera un monopolio absoluto del marco de conocimiento (lo cual dudo que algún día pueda llegarse a obtenerse) jamás alcanzará a domar. Y es a través de este resquicio, de este punto débil, que, tal vez, si algún día la dictadura epistémica llega a dominar nuestras vidas, tarde o temprano fracasará.

 

La dieta humana como dispositivo de control social

Llamaré dispositivo literalmente a cualquier cosa que de algún modo tenga la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. Por lo tanto, no sólo las prisiones, los manicomios, el Panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es de algún modo evidente, sino también la pluma, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, los ordenadores, los teléfonos móviles y – por qué no – el lenguaje mismo, que quizás es el más antiguo de los dispositivos, en el que miles y miles de años atrás un primate – probablemente sin darse cuenta de las consecuencias a las que se exponía– tuvo la inconsciencia de dejarse capturar.
Giorgio Agamben. ¿Qué es un dispositivo?

Los cambios alimentarios que ha sufrido la Humanidad a lo largo de los últimos cientos de miles de años han resultado decisivos para configurar al ser humano tal y como hoy en día lo conocemos. Parece ser que el paso de alimentación herbívora a carnívora supuso una ventaja en términos de adquisición de masa encefálica. Cambios enzimáticos en nuestro aparato digestivo nos permitieron alimentarnos de la leche que producían las primeras vacas domesticadas. Luego vino el fuego, con el que se pudieron aprovechar mejor los alimentos y obtener de ellos un rendimiento nutritivo mucho mayor que si se comieran en crudo.

El origen de la mayor parte de estas modificaciones dietéticas no está en los cambios a nivel genético operados por la evolución tal y como la describió Darwin. Es cierto que, por ejemplo, en el caso de la tolerancia a la lactosa en edad adulta hubo un proceso de selección natural: aquellos niños cuyos aparatos digestivos eran capaces de digerir la leche de vaca sobrevivían y lo hacían en mejores condiciones de salud que aquellos que eran intolerantes. Pero, para que se diera ese proceso de selección natural, primero fue necesaria una trasformación ambiental no genética: la estabulación de los bóvidos. Sin vacas domesticadas nunca habríamos tenido acceso a la leche tal y como hoy en día la conocemos y, por lo tanto, no habríamos adquirido la capacidad de digerirla incluso en edades adultas.

La dieta humana no está escrita en nuestros cromosomas. Y es que, si solo contáramos con la información que estos guardan, no habríamos superado la etapa de caza y recolección, aquella en la que aún hoy en día viven nuestros hermanos primates.  La caza se vería reducida a pequeños animales, tales como roedores, larvas o gusanos, puesto que careceríamos de armas (trampas, lanzas, proyectiles), con las que cobrar piezas de mayor tamaño. Nos alimentaríamos con productos crudos: no conoceríamos más herramienta de modificación de la materia prima alimentaria que la amilasa contenida en nuestra saliva.

El desarrollo de la dieta humana ha sido posible gracias al desarrollo y aplicación de herramientas concretas y abstractas que hemos adquirido mediante métodos no-naturales y se han transmitido a lo largo y ancho de la sociedad a través de canales no genéticos. Las tecnologías de transformación y conservación, los utensilios de cocina, el menaje… Pero también los horarios de comida; el tipo de alimento que se ingiere en cada momento del día (no es lo mismo un desayuno, una comida o una cena), o el orden de los mismos (no se suele empezar con la tarta de chocolate y terminar con la sopa de fideos, a excepción, tal vez, del cocido maragato). Todo ello ha alejado a las personas de su alimentación natural, aquella que está aún codificada en nuestros genes. Nos hemos adaptado a un tipo de dieta absolutamente no-natural, que presenta notables ventajas en términos de supervivencia.

La dieta humana es cultura, según la definición de Aranguren (“Cultura es el repertorio total de pautas de comportamiento –técnicas materiales y también espirituales -magia, culto, etc.-, mores o usos, interpretaciones de la realidad- de que dispone una comunidad, por transmisión a cada uno de sus miembros”). Libera a la persona de la dictadura de sus cromosomas, del inapelable dictado de la naturaleza, del cual otros animales no pueden sino seguir de manera ciega. Amplía las limitadas opciones de supervivencia que le ofrecen sus genes y le abre nuevas posibilidades.

La dieta humana también es un dispositivo de control social. Todo objeto cultural exitoso que aleja a la persona de la tiranía de la naturaleza, le ata, al mismo tiempo, a una nueva ama y señora: la sociedad. Tanto nos alejemos de lo natural, tanto sentiremos el bastón de mando de la sociedad. La dieta humana es extensa, y amplía las opciones que se nos dan de forma natural. Pero es más limitada de lo que parece. Existen tabús alimentarios (el canibalismo). Hay alimentos que son considerados impuros (el cerdo en el mundo musulmán, o el marisco, en el judío). Aunque sin imposición religiosa alguna, también existen productos que no comemos en algunas regiones geográficas (aunque sí en otras): insectos, gusanos, babosas (¡pero sí caracoles!), murciélagos, ratas, perros… Hay ciertos alimentos que solo pueden comerse en épocas concretas del año, y en ciertas horas del día (¿quién come turrón en verano?¿quién desayuna un chuletón?). Hay combinaciones de alimentos que se consideran sacrílegas (untar un bocadillo de bonito en un café con leche), pero otras se convierten, incluso, en símbolos nacionales (como el sándwich de mermelada y mantequilla de cacahuete). La dieta está fuertemente influenciada por el poder de la Tradición.

La dieta humana está también condicionada por el Mercado. Como objeto que es, el intercambio de alimentos se encuentra regulado por el Mercado. Es en la dieta donde se observa más claramente el gradiente de desigualdad exigido por la sociedad para la producción de cultura: hay acaparadores que nunca pasarán hambre, e incluso sufrirán de exceso de alimento; y hay productores que no llegarán a recibir los requerimientos calóricos mínimos necesarios. Pero la dieta también es Política. Ciertas leyes decretadas desde los poderes gubernamentales velan para que no podamos comer alimentos prohibidos (carne humana, perros…); regulan la preparación de ciertos productos alimentarios (aquí se da la mano con la Tradición, como en los casos del halal y el kosher; pero también actúa libremente bajo la excusa de una regulación por seguridad alimentaria); controlan a través de propaganda e impuestos los hábitos de consumo de los ciudadanos (impuestos sobre el alcohol y las bebidas gaseosas azucaradas); incluso tienen la capacidad de promover hambrunas sistemáticas (Holomodor en Ucrania por Josef Stalin, la hambruna de Bengala de 1943 por Winston Churchill…).

El control social que se intuye en el dispositivo de la dieta no solo se limita a una vasta red de poderes interrelacionados, sino que también a un Discurso de la dieta, a un conocimiento epistemológico claramente controlado por y desde el Poder. Existe una dieta “normalizada”, “lógica”, “sana”, cuerda”. Más o menos amplia, más o menos diversa, pero siempre presenta unos límites y fronteras netas. Fuera de esos límites se ubica una heterogénea y desordenada matriz de conocimiento alimentario que recoge todo aquello que queda excluido de esa dieta “normalizada”. Es la dieta de los locos, enfermos, marginados. Es la no-dieta, la dieta no-cultural que, sin embargo, por haber sido clasificada como no-cultural ha aparecido, por una causa u otra, en algún momento y en alguna circunstancia, dentro del repertorio culinario de la sociedad y, por lo tanto, es tan cultural como la dieta convencional.

A través de la dieta la sociedad controla al individuo, a la persona. Es cierto que nos da salud y años de vida, pero también es un excelente instrumento de control social: encierra un conjunto de leyes que el ciudadano obedece casi sin darse cuenta de que lo está haciendo; considera lógicas ciertas limitaciones al acceso de alimentos, cuando no sanas y necesarias. La dieta, como objeto cultural que es, nos aleja de la tiranía de la alimentación natural, pero nos ata, como dispositivo de control social, a una serie de obligaciones para con la sociedad en la que nos hallamos inmersos.

 

¿Fue la Edad Media más intolerante que la Edad Moderna?

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Festín burlesco. Jan Mandijn (1500-1560)

Ya en el Renacimiento se observaba a la Edad Media como una época oscura y decadente; un largo milenio durante el cual la Humanidad sufrió un retroceso social, cultural y tecnológico. Todavía aún hoy se compara esta con el esplendor de Grecia y Roma, por un lado, y el resurgir de las ciudades europeas durante los siglos XV y XVI, por el otro. De ella tan solo se destacan una supuesta intolerancia religiosa, un control político feudalizante, y un alto grado de analfabetismo, monopolizada la cultura por una todopoderosa Iglesia.

En primer lugar, para realizar una comparativa, previamente hay que establecer unos criterios sobre los cuales generar una graduación. Así, la escala de Mohs, en geología, analiza solamente la dureza de los minerales, dejando otros aspectos físicos aparte. Si solo se tiene en cuenta esta escala, el diamante “dura para siempre” porque es el elemento más duro de la escala. Sin embargo, el diamante es muy frágil, y puede romperse con facilidad (de hecho, gracias a esa propiedad física puede ser tallado y usado en joyería). Tomando una perspectiva un poco más amplia, el diamante no es tan eterno y robusto como puede hacernos pensar una escala de dureza. Lo que sucede en ciencias naturales, también ocurre en ciencias humanas, y en el caso que nos ocupa, en particular, el juicio de valor histórico que realicemos acerca de la Edad Media dependerá, en sobremanera, de qué criterios de comparación elijamos para ello.

Cuando se compara la Edad Media europea y, sobre todo, el feudalismo de la Europa Occidental, con las civilizaciones clásicas de Grecia y Roma, se suele tomar como referencia el mundo metropolitano. Frente a las luminosas Roma y Atenas se sitúan las ciudades despobladas, pobres de la Alta Edad Media. Focos de cultura contra focos de enfermedades epidémicas. La Antigüedad Clásica es urbanita; el Medievo es rural. Sin embargo, nada tan lejos de la realidad: la inmensa mayor parte de la población de las culturas de Roma, Grecia y la Europa Medieval vivían en el campo. Eran agricultores y ganaderos. Mayoritariamente analfabetos. La distribución de las riquezas y del estatus político desigualaba la población, de modo que solo los ciudadanos, patricios y nobles (por ese orden cronológico),  exiguas minorías, disfrutaban de un nivel de vida aceptable.

Quienes consideran a la Antigüedad Clásica superior en artes, suelen tomar de referencia la literatura, la pintura, la escultura. Homero contra Gonzalo de Berceo; los escultores griegos contra las gárgolas medievales; el Panteón de Agripa contra las oscuras iglesias románicas… Pero, ¿realmente se produjo una involución en las artes? Frente al monopolio urbanita de acumulación de arte en las ciudades clásicas ¿no se extendió esta más allá de las metrópolis, hacia modestos burgos, durante los años posteriores a la caída del Imperio Romano de Occidente? Es verdad que la figuración, aparentemente tosca y naíf de los canteros medievales, no puede compararse con la de la Venus de Milo o los frisos del Partenón… ¿pero ello es óbice para considerarlos inferiores? ¿debemos considerar, entonces, inferior el arte abstracto contemporáneo al tenebrismo barroco?

En segundo lugar, tal vez no exista esa ruptura tan clara entre épocas históricas, como tampoco existen aislamiento y hermetismo entre civilizaciones o culturas. La historia se trata de un continuo devenir de la Humanidad, sin transiciones, sin rupturas en el espacio ni en el tiempo, como si la llegada de Cristóbal Colón a América o la Revolución Francesa supusieran un hecho revolucionario donde todo lo previo se destruye y, una vez hecha tabula rasa, se construye una sociedad absolutamente nueva a partir de mimbres absolutamente diferentes. Tal vez no hay un hecho antiguo, medieval o moderno, más allá de los criterios utilizados por los historiadores para clasificar, diferenciar y estratificar espacial y temporalmente los diferentes hechos de la Humanidad. Estos (los historiadores) precisan, como diría Michel Foucault, anudar, entretejer acontecimientos y vidas para así crear un relato continuo-discontinuo, en el que largos momentos de supuesta estabilidad se vean alterados por cortas épocas de revolución. De este modo, y solo de este modo, puede desarrollarse un concepto de historia lineal, un relato en el que se pueda vislumbrar una teleología, un destino, prefijado o no, que dé cierto sentido a nuestra existencia. Pero la concatenación de hechos históricos exige olvidarse de muchos otros; se pierden muchos acontecimientos, muchas vidas, que no se adaptan a esa línea histórica “oficial”. La historia de la Humanidad es en realidad, mucho más disgregante, más expansiva, menos homogénea que los libros de los historiadores nos quieren hacer pensar.

Por último, cuando a veces se habla de “avance y expansión” de cierto hecho social, cultural, político, científico o tecnológico lo que realmente se produce es una “traslación sin expansión”. Un claro ejemplo se puede observar en la sexualidad. La sexualidad premoderna no era menos constreñida que la moderna: simplemente cayeron ciertos tabús que la limitaban: abrieron la sexualidad a nuevos espacios nunca antes explorados. Pero, a la vez, se constituyeron nuevos tabús que censuraron formas sexuales antaño aceptadas. Tal vez, solo durante la Posmodernidad, con la democratización del Poder y el acceso a él de la mujer, no solo se ha traslocado el hecho sexual, sino que también se ha expandido.

La tolerancia social funciona de modo similar a la sexualidad. En la Edad Media se daba cierta permisividad en los mores y costumbres: así, se aceptaba el discurso “loco” y marginal, el cual vivía en la vecindad, o incluso en la misma casa, que el discurso “sano”, el mainstream. Es cierto que era motivo de chanza y de burla, pero el tonto del pueblo vivía en el pueblo. El rey Lear desvariaba en su castillo. Don Quijote paseó su insanidad por todo el territorio español. El discurso diferente se señalaba con el dedo acusador de aquel que se cree que está en el ejercicio de la verdad: se señalaba, pero no se ocultaba, no se le impedía mostrarse en sociedad con sus raídas vestiduras. Todo cambió durante la Edad Moderna y, sobre todo, tras las guerras de la religión. El espiritu de la no-contradicción ganó peso y lo diferente, lo extraño y lo incompatible con el mainstream sufrieron una marginación mucho mayor de la que conocieron durante los tiempos del Medievo y el Renacimiento. Al loco y al marginado se les expulsó de la vida en sociedad. Dejaron de ser el blanco de desprecio porque fueron encerrados en cárceles y manicomios, o enviados al destierro hacia los extramuros de la ciudad, o incluso hacia tierras ignotas. Eliminados estos agentes contradictorios (¿y subversivos?) de la sociedad, esta parecía mucho más abierta, más tolerante y respetuosa a ideas nuevas; ideas que, sin embargo, se debían de ceñir al nuevo molde de pensamiento que había adquirido la sociedad. La Modernidad no era mucho más tolerante que el Medievo; tan solo reajustó el modo de alienar el discurso perturbador: de una segregación dentro del mismo espacio social, se pasó a un aislamiento, a un encierro, a una diferenciación ya no solo epistemológica o ideológica, sino también física.

Una auténtica extensión del área de tolerancia vendría por derribar los muros, las cárceles, los pabellones psiquiátricos que encierran el discurso del “loco” y limitan el contacto con el del “sano”. Volver, por lo tanto, a compartir el mismo espacio de convivencia, como sucedía en los denostados tiempos de la Edad Media y en el Renacimiento. Pero la socialización del discurso diferente debería tomar hechuras de respeto, aquellas que nunca se dieron con el tonto del pueblo, el rey Lear o don Quijote.

A través de esta comparativa entre la sociedad medieval y moderna se puede entrever una crítica hacia un tipo de análisis histórico que está fuertemente ideologizado por el pensamiento historicista, y que en este blog denominamos historia justificativa. Para construir una visión lineal de la historia, y para que esta se ajuste a las necesidades doctrinarias historicistas, los historiadores justificativos, que comen de la mano del poder, emplean varias estrategias. La primera es la generación de un conjunto de criterios de valoración de hechos históricos que, a priori, siempre inclinarán la balanza hacia sus objetivos. La segunda es una construcción histórica homogénea, lineal, ascendente. Sin embargo, como hemos explicado, no es posible generar un relato lineal que reúna de manera lógica y comprensible todos los hechos históricos, pues la historia es un conjunto heterogéneo (y no homogéneo), disperso (y no lineal), expansivo (y no ascendente). Por ello en el relato lineal histórico justificativo aparecen rupturas de la linealidad, pero solo en aquellos momentos en los que esa ruptura no tergiverse o, incluso, apoye, la tesis oficial, y que suele coincidir con el nacimiento de ciertos “mitos nacionales”. La tercera viene directamente de la primera, esto es, del ajuste apriorístico de los criterios de valoración. Y es que, a través de este ajuste, se juzga una “traslación sin extensión” en cualquier dominio social como un “avance con extensión”, esto es, una mejora positiva de los modos, obras, leyes, tradiciones y formas de pensamiento que la rigen.

Por lo tanto, ante la lectura de cualquier texto histórico que presente este carácter justificativo, habrá que tener en cuenta la parcialidad y los conflictos de interés de su autor. No exige un rechazo frontal, sino una interpretación crítica y una aceptación mesurada y escéptica de sus resultados. Y así, ante la pregunta que abre este artículo solo cabe una respuesta: No, la sociedad medieval no era más intolerante que la moderna.