Recursos culturales y madurez social

Hay un término que se utiliza de modo bastante corriente en la jerga popular, y es el de la “madurez” de una sociedad. Lo utilizó Jose María Aznar tras los resultados de las elecciones al parlamento vasco de 2001, atribuyendo a los vascos una “falta de madurez” para el cambio. Otros nacionalistas, como pueden ser los vascos o catalanes, también gustan de alardear acerca de la madurez de “sus” sociedades a la hora de poner en valor algunos éxitos sociales, económicos, culturales de sus comunidades autónomas. O, simplemente, utilizan la madurez como elemento de comparación frente a otra sociedad que ellos consideren inmadura.

Sin embargo, la madurez de una sociedad no puede ser medida. De hecho, se trata de un concepto indefinible, complejo, en el que intervienen múltiples factores multivariantes e interrelacionados. Si alguien define la madurez de una sociedad, es a riesgo de manipular los criterios de la definición para, posiblemente, obtener un resultado que ya había sido planteado a priori. La articulación y medición de la madurez social nos situan enfrente del mismo problema que el de los modelos complejos: la madurez social cuenta con elementos conocidos y medibles (o transformables en números), conocidos y no medibles (que no pueden ser trasladados a una fórmula matemática), conocidos e ignorados (que se rechazan por alterar, bien nuestra definición, bien el resultado deseado de nuestro cálculo), desconocidos y, finalmente, también con elementos impredecibles.

Un claro ejemplo de supuesta madurez social la encontramos en los países escandinavos. los diferentes modelos de construcción social encuentran aquí un lecho inmejorable de desarrollo, hasta el punto de que, naciones tan dispares como Noruega o Finlandia obtengan las notas más altas en los rankings de desarrollo, bienestar y felicidad. Tal vez incluso se podría ampliar la órbita escandinava a otros países que, aunque geográfica e históricamente están más distantes, presentan ciertas similitudes en el funcionamiento de estas sociedades, como lo pueden ser Holanda y Suiza.

Sin embargo, eso de que, por ejemplo, la sociedad noruega es más madura que la española, eso es absolutamente falso. Porque las variables que se utilizan están viciadas y sesgadas de entrada, además que se trata de una conclusión obtenida a partir de un análisis ad hoc. Pero, sobre todo, este resultado precisa de la omisión de otros criterios que, aunque influyen en la medición de la madurez social, su inclusión complicarían la medición y desvirtuarían los resultados que, de antemano, se desean conseguir.

En primer lugar cabe definir qué es un recurso cultural: un fragmento o unidad de cultura entendida como “repertorio total de pautas de comportamiento –técnicas materiales y también espirituales (magia, culto, etc.), mores o usos, interpretaciones de la realidad- de que dispone una comunidad, por transmisión a cada uno de sus miembros” (Jose Luís Aranguren). El recurso cultural es incompatible con la identidad cultural. La razón de existir del primero es su utilidad, uso y divulgación de mano de todas aquellas personas que, independientemente de su origen, raza o religión, desean hacer uso de ese recurso cultural. El recurso cultural no se protege; no pertenece a un grupo limitado de individuos cuya razón de ser y existir depende de la supervivencia de ese hecho cultural, como así sucede cuando se habla de identidad cultural. Es ciertos que existen recursos culturales extendidos: fragmentos de cultura que utiliza una parte considerable de una comunidad de personas. Por ejemplo, el castellano y el euskera serían recursos culturales extendidos en el País Vasco. Los vascos no poseerían el castellano o el euskera, no sería una propiedad o un vínculo sin el cual la existencia de esa comunidad se vería amenazada: se tratan de recursos culturales que los vascos utilizan, en este caso, para comunicarse. A pesar de la existencia de estos recursos culturales extendidos, cada persona crea su propio “composite” de recursos culturales, de modo que la sociedad se comportaría como un “metacomposite” de recursos culturales, sumatorio de todas las complejas interrelaciones culturales humanas que se producen en su seno.

A partir de ahí, y tomando la referencia (discutible) sobre la que Max Weber excribió su “Ética Protestante” , podríamos considerar que Noruega atesora un metacomposite de recursos culturales diferentes al de España. Y entre las diferencias se encuentra, por ejemplo, el recurso cultural extendido de la religión luterana. Hay dos diferencias importantísimas entre los credos católico y luterano. La primera es la diferencia en la concepción del éxito y el emprendimiento. Mientras que el catolicismo se centra en la misericordia hacia el pobre, en el luteranismo y, más aún en el calvinismo y puritanismo, se ha desarrollado una fe en el éxito económico como buen signo de “predestinación” divina.

Por otra parte, Max Weber diferencia entre la ética católica y la protestante. La primera se basa en el intentio, en el valor de cada acción: cada persona acumularía acciones buenas y acciones malas, las cuales computarían sobre su destino después de la muerte. La ética protestante, sin embargo, es más metódica, más sistematizada. No tendrá ya ninguna utilidad el saldo expiatorio católico, mediante el cual los pecados pueden “limpiarse” con buenas acciones; “porque los efectos de la gracia, la ascensión del hombre del status naturae al status gratiae, solo podían lograrse mediante una transformación del sentido de la vida en cada hora y en cada acción”.

Estas dos condiciones (apología del éxito empresarial y el character indelebelis de los buenos ciudadanos) son vitales para un paso más allá en la comprensión de la organización del control social. Byung-Chul Han diferencia las sociedades de la obediencia, controladas tanto por leyes externas como por jueces; y sociedades del rendimiento, en las que cada persona interioriza la ley y la satisface sin necesidad de un juez vigilante. España tendería a ser más una sociedad de la obediencia, y Noruega, una sociedad del rendimiento, sin que ni una ni otra se puedan considerar como sociedades puras de la obediencia o del rendimiento.

Tal vez pueda parecer que una sociedad del rendimiento sea más avanzada o madura que una del deber. Falso. Al fin y al cabo, lo que esconden una y otra detrás de esos mecanismos de control social, algunos de ellos muy sutiles y tremendamente eficaces, es una violencia, brutal y deshumanizadora, que somete al productor (en Noruega y España serían los inmigrantes, los marginados y, como vivimos en una sociedad global, también el Tercer Mundo) , empodera al acaparador (no solo los empresarios y banqueros, tú y yo también seríamos los acaparadores de una sociedad global) y ampara la distribución desigual del excedente, a favor de los últimos, y a costa de los primeros.

Por lo tanto, habría que utilizar el concepto de “madurez social” para realizar comparaciones entre diferentes comunidades humanas. Primero, porque según cómo se defina, se obtendrán unos u otros resultados. Segundo, porque las comunidades no son propietarias de unos contenidos culturales únicos e intransferibles, que no puedan ser extendidos y compartidos por otras comunidades. Y, tercero, porque más allá de la supuesta “madurez social”, existe unas estructuras de control que afectan a todas las sociedades y limitan la capacidad de pensar y actuar de todos sus miembros.

Crisis y decadencia

Hay quien utiliza indistintamente los términos crisis y decadencia para expresar una situación de malestar, de inestabilidad o de sensación de empeoramiento de las condiciones de vida en una sociedad. Sin embargo, no son lo mismo. Contienen una serie de conceptos previos de tal magnitud que aquel quien emplee cualquiera de estas dos palabras, tendría que hacer un esfuerzo en argumentarlas.

Para que se produzca una crisis, la sociedad debe de estar en un punto álgido (económico, cultural, científico, moral…), esto es, que haya alcanzado una cota de perfección jamás lograda. Es a partir de ese cénit que, por causas de carácter violento (una crisis económica, un desastre ecológico, una guerra…), la sociedad sufre un agudo retroceso en sus condiciones de vida. “Agudo” por dos razones: primera, porque la crisis suele ser intensa o, por lo menos, debe ser vivida intensamente. Segunda, porque cuando se habla de crisis, siempre se vislumbra una salida, una posibilidad de retorno a los niveles de satisfacción anteriores al detonante violento. A pesar del pesimismo que suele embargar los corazones de los ciudadanos, hablar de crisis también implica que, de un modo más o menos preclaro, se pueden anticipar cuáles serán los remedios que solventarán esa situación.

En la decadencia, por el contrario, se observa un estado crónico de deterioro de la sociedad. El cénit de la misma no se sitúa en el presente, o en un punto del pasado cercano a él, sino en una supuesta “Edad de Oro” de la que puede que ya no quede vivo protagonista alguno. Si en la crisis hay esperanza por un retorno, en la decadencia no se augura más que el fin mismo de la sociedad, su extinción del movimiento histórico de la Humanidad, y su transformación en un simple yacimiento arqueológico. No hay salida en la decadencia, porque la decadencia es a la sociedad lo que la ancianidad es a la vida: un proceso orgánico de declive físico y psíquico irreversible.

Crisis y decadencia son dos modos diferentes de interpretar una situación de fragilidad. Y de esta explicación, más o menos anclada en la realidad, pero siempre con un alto contenido de subjetividad, se puede saber más del autor del comentario que de la misma sociedad que el autor está tratando de analizar. Porque quien habla de crisis lo hace desde el “mejor de los mundos posible”, que para él se ubica en la cercanía del momento presente. No existen en el pasado referencias de forma de vida mejores que las más contemporáneas. El proceso de construcción social es positivo: tiende indefectiblemente a mejorar, aunque siempre existan vaivenes temporales que son los que definen las crisis. Sin un arquetipo, un modelo ideal de sociedad que sirva de referencia universal, siempre considerará el actual como el mejor; pero no porque así lo sea, sino porque los sistemas de clasificación y gradación de las sociedades históricas han sido diseñados según unos criterios que consideran más importantes y valiosos los logros del momento presente. Todo cambio se ve como un avance, cuando algunos de ellos son simplemente reubicaciones, o incluso deterioros, de derechos sociales. Cuando se cree que se ha alcanzado la culminación de la construcción social, también puede experimentarse la sensación de que, si a mejor no puede ir, tal vez lo que suceda sea lo contrario. Es por ello que, desde una construcción positiva, optimista, de la sociedad, también se vive continuamente con el presentimiento de que, próximamente, aparecerá una crisis.

Los decadentistas, por el contrario, han descubierto un modelo ideal de sociedad, el cual fue instaurado con éxito hace años, siglos o milenios. Es ante esa imagen de perfección que se tienen que mirar los ciudadanos contemporáneos. Para los decadentistas la sociedad es un ser vivo: nace, crece, madura, alcanza esplendor, decae y, finalmente, desaparece. Frente al modelo positivo-oscilante de los optimistas, los decadentistas construyen una sociedad más cercana a un modelo cíclico de creación-destrucción-creación. Mientras que los optimistas carecen de arquetipo de sociedad porque utilizan criterios de excelencia sesgados por la actualidad vigente, los decadentistas poseen grandes cantidades de datos históricos, de los cuales recogen aquello que les interesan mediante una técnica de “picoteo” arbitrario. Más tarde estos datos se ensamblarán dentro de un texto justificativo que tendrá más de novela o saga heroica que de texto científico-humanista. Ese texto o textos señalarán el origen de un mito (nacional, étnico, cultural…) que se convertirá en el arquetipo, el cénit civilizatorio, el punto de perfecta madurez, de una comunidad.

El desarrollo histórico de una sociedad no se ajusta al modelo optimista-crisis ni al decadentista-decadencia. Tanto uno como otro tratan de racionalizar, ajustar a una explicación comprensible, el devenir de una sociedad. El modelo optimista necesita crear la ilusión de que la sociedad tiene un fin, que es el del perfeccionamiento continuado; que el ser humano, como animal social que es, está programado, tal vez desde sus genes, para construir unas comunidades humanas cada vez mejores. El modelo decadentista, por el contrario, considera que ese fin, esa meta, ya ha sido alcanzado, y ahora toca penar en el lento y tortuoso declive. Para el decadentista es la sociedad, como cualquier organismo vivo, la que está programada para desarrollar un ciclo de vida que, inevitablemente, acabará en la muerte.

Sin embargo, todo es más caótico, informe, inesperado, inexplicable. La sociedad humana no posee ninguna meta, ningún fin programado de antemano. Son tantos los acontecimientos, pensamientos, relaciones, creaciones y desencuentros que acumulan todos los hombres y mujeres que viven y han vivido en este planeta, que resulta imposible explicar e interpretarlos todos en base a un modelo optimista o pesimista. Aun así, los seres humanos, por lo menos los seres humanos modernos, nacidos en esa Modernidad cartesiana, necesitamos comprender. Necesitamos comprender de dónde venimos, dónde estamos, a dónde vamos. Y para diseñar explicaciones convincentes, inevitablemente, hay que desarrollar un método. Almacenar en tablas aquellos datos que prueban nuestras hipótesis; expulsar aquellos que no se ajustan a nuestra opinión. Y, a partir de ese momento, siguiendo las instrucciones de la ideología científica, empírica o historicista, crear una interpretación del mundo, de la realidad, del presente, pasado y futuro. Todo intento de explicación de la sociedad contemporánea está sesgado; sí, es verdad. Pero eso no significa que haya que rechazarlos por ello. Pueden resultar útiles, pueden ayudarnos a orientarnos en este mundo tan salvaje. Sin embargo, durante su lectura conviene reunir grandes dosis de escepticismo, el cual nos salvará del fanatismo y la intolerancia que tanto optimistas como decadentistas, tratan de inculcarnos.

El coronavirus como dispositivo de control social

Llamaré dispositivo literalmente a cualquier cosa que de algún modo tenga la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. Por lo tanto, no sólo las prisiones, los manicomios, el Panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es de algún modo evidente, sino también la pluma, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, los ordenadores, los teléfonos móviles y – por qué no – el lenguaje mismo, que quizás es el más antiguo de los dispositivos, en el que miles y miles de años atrás un primate – probablemente sin darse cuenta de las consecuencias a las que se exponía– tuvo la inconsciencia de dejarse captura.
Giorgio Agamben. ¿Qué es un dispositivo?

Los seres humanos creamos objetos culturales que nos permiten superar las limitaciones físicas que nos imponen tanto nuestros genes como las condiciones ambientales que nos rodean. Aquellos objetos que son útiles y tienen éxito en la consecución de su objetivo, que es alejar a la persona de los condicionantes naturales, se transmiten a través de la comunidad y a lo largo de las generaciones, por lo menos, hasta que aparezca un nuevo objeto cultural que le sustituya. Al contrario de la información genética, que encuentra su “disco duro” en el ADN que contienen los nucleos celulares, la información cultural carece de un acumulador de datos físico, material. Es la sociedad misma la que asume ese rol, de modo que esta debe adquirir herramientas para evitar una ruptura en la transmisión del saber cultural que provoque una pérdida irrecuperable del mismo. El control social no solo son las instituciones defendiéndose de los individuos; es también la sociedad defendiéndose de las instituciones y los individuos que la forman.

El dispositivo de control social se podría definir como la mínima estructura de control social con existencia plena e independiente. Ella sola contiene todos los atributos necesarios para realizar ciertas acciones de control, más o menos evidentes, sobre el individuo que forma parte de una sociedad. Posiblemente, todo objeto cultural que ha tenido éxito a lo largo y ancho de una sociedad contenga o forme parte de un dispositivo de control social. Tecnologías como los teléfonos móviles y las redes sociales son objetos absolutamente no-naturales que, además de permitirnos realizar una serie de actividades comunicativas que, solo con la connivencia de nuestra voz natural, no podrían llevarse a cabo, son claros ejemplos de dispositivos de control social. Pero también lo es, por ejemplo, la dieta humana, la cual nos abre las posibilidades a modos de alimentación no incluidos en el repertorio genético pero que, a la vez, nos exige ciertos modos obligados de consumo. O el mero concepto de Verdad es una creación cultural absolutamente humana que, además de ser la puerta a una serie de formidables herramientas abstractas y concretas, también nos coerce a la hora de seguir sendas no marcadas e iluminadas por esa Verdad. Los objetos culturales, sean cuales sean, nos liberan del camino de la servidumbre al que nos hallamos atados por nuestra carga genética, pero nos exigen sumisión y obediencia a la sociedad que los ha producido.

Alguien podría decir que el coronavirus Covid19, que asola en estos momentos a medio mundo, es un ser vivo objetual (los virus solo reciben la apelación de “vivos” cuando permanecen en el interior del nucleo celular al que parasitan) y, como tal, presenta una existencia independiente a toda la cultura que haya podido producir el ser humano. Eso es inapelable. Mas aún, quién sabe si ese virus no ha permanecido durante largo tiempo en la naturaleza, invisible al ojo escudriñador del ser humano, infectando y matando a otros mamíferos; hasta el mal día que alguno de nosotros tuvo el infortunio de entrar en contacto con él. Pero, a pesar de la inherencia natural del Covid19, todo el constructo teórico-científico-social que se ha creado entorno a él es absolutamente artificial y, por lo tanto, cultural. Para haber logrado el conocimiento acerca de este virus que hoy en día manejan los médicos y científicos ha sido necesaria, primero, la edificación del paradigma anatomo-clínico, a través del cual se considera que toda enfermedad está producida por un daño a nivel de un órgano, tejido, célula, o material genético. Sin ese cambio de paradigma médico, que se produjo en el siglo XIX, los médicos no estarían hoy en día buscando causas reales que provoquen daños cuantificables en nuestros organismos. Seguirían interpretando síntomas, y tratando de calmar la enfermedad mediante su mitigamiento. También han sido vitales los descubrimientos de Pasteur acerca de la existencia de microorganismos patógenos y, como no, toda la parafernalia tecnológica que parte del microscopio electrónico y alcanza a las técnicas más novedosas de detección de material genético. El Covid19 ha dejado de ser un virus natural para así culturizarse: transformarse en un objeto definido y estandarizado según ciertos patrones de conocimiento que son los que actualmente se consideran válidos.

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Las ventajas de la apropiación cultural del Covid19 con enormes. Sin ellas, sin la posibilidad de explicar y entender el funcionamiento de este virus, la Humanidad en su conjunto habría sido víctima de una acción sin medida de este patógeno, del mismo modo que este actuaba, antes de ser descubierto, entre los mamíferos a los que infectaba. Incluso durante las graves epidemias de la Edad Media la sociedad había construido un modelo culturizado de enfermedad, al que atacaba o, por lo menos, del que se defendía, haciendo uso de los materiales culturales de los que disponía (cuarentenas, invocaciones a Dios…). No hay duda de que un Covid19 absolutamente natural causaría más muertes que ese Covid19 culturizado. Ahora bien, el precio a pagar por el individuo por esa protección que le ofrece la sociedad es la de un mayor control social: el confinamiento de personas sanas es una medida absolutamente necesaria, pero no deja de ser una limitación de actividad obligada por un agente externo (sociedad) a un individuo. En un estado natural, la persona no estaría sujeta a una restricción de movimientos, pero el precio de esa libertad es el de un mayor riesgo de contagio y muerte por esta infección.  El concepto de “flattening the curve” es una herramienta para colaborar con ese control social, necesario para frenar la expansión de la enfermedad y evitar el colapso sanitario. Solo en el futuro se podrá saber si este concepto se trata de un modelo matemático que predice la realidad, o tan solo un mito inexacto, pero absolutamente necesario para concienciar a los más reacios.

Por lo tanto, la apropiación que ha hecho la sociedad del Covid19 es un ejemplo, como otros muchos que se pueden encontrar en el amplísimo repertorio de la Humanidad, de objeto cultural que nos aleja de la amenaza natural pero, a la vez, nos somete a los ferreos controles de la sociedad. Por suerte o por desgracia, solo tenemos dos opciones: o esclavos de la naturaleza, o súbditos de la sociedad. Toda otra alternativa que pongamos en práctica fracasará, por muy racional que sea, y ese fracaso nos llevará de nuevo a la casilla de salida, aquella en la que teníamos que elegir entre naturaleza o sociedad. Por lo menos podemos elegir. Los animales no pueden construir una sociedad cultural con la que protegerse de los desmanes tiránicos de la naturaleza. Ellos no pueden elegir el color de sus barrotes. Y no se quejan.

El fracaso de la política cartesiana

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Si hay un movimiento intelectual que define como pocos el espíritu del pensamiento moderno, ese es el racionalismo promovido por Descartes a partir de su ensayo “El discurso del método”. Las implicaciones prácticas de este racionalismo se observaron, sobre todo, en el ámbito científico, de donde se expulsó, quizás para siempre, el criterio de autoridad que tanto pesaba sobre las decisiones, opiniones y experimentos de los científicos de la época. Sin embargo, su área de influencia no solo se limitó a lo científico, sino que abarcó áreas del humanismo y, como no, también de la política.

Aunque tal vez no tan valorada y comentada, una de las aportaciones más importantes de Descartes fue la de la creación de límites perfectos en el área de pensamiento, de modo que todo elemento cognitivo, toda creación ideológica procedente de nuestra mente posee unas fronteras netas y unas atribuciones concretas. Las definiciones, después de Descartes, renunciaron a esa tizna de inconcreción con la eran enunciadas, por ejemplo, por algunos doctos antiguos o, como no, por los filólogos y filósofos del Humanismo.

Si Descartes tuvo éxito, no lo fue por lo novedoso de sus revolucionarios planteamientos, ya antes pronunciados por otros filósofos, como los atomistas griegos; sino porque vieron la luz en una época que no solo posibilitaba el cambio de pensamiento científico-humanista, sino que además la misma sociedad europea lo exigía. Por una parte, la consolidación de la industria de la imprenta trajo consigo un aumento de los volúmenes impresos. El pensamiento oral-caligráfico, de memoria frágil, y que precisaba de figuras de referencia sobre el cual sostenerse, cedía su espacio en la ciencia al lectopensamiento, basado en la recopilación de información en libros impresos y, por lo tanto, menos influido por aquello que puedan decir los viejos sabios. Sin una imprenta afianzada no podía desaparecer el criterio de autoridad.

Pero por otra parte, la época de Descartes fue turbulenta en cuestiones de religión. De hecho a él le tocó vivir y padecer la terrible Guerra de los 30 años que asoló media Europa. Su muerte, dos años después de la Paz de Westfalia coincide con un rearme moral, espiritual e intelectual, el cual exigía reanalizar todo lo sabido hasta entonces y reinterpretarlo de una manera clara, concisa y, sobre todo, libre de contradicciones que pudieran confundir a los súbditos de unas u otras creencias. El método cartesiano permitía justificar las decisiones acerca de la vida y muerte de los ciudadanos, ya no solo en base a una especulación divina, todavía fuerte y poderosa (si no más, tras el advenimiento de la Contrarreforma en el mundo católica y la victoria del rigor luterano en el terreno protestante), sino que, además, hacía uso del instrumento de la razón para explicarlas, de modo comprensible, sin necesidad de actos de fe.

La visión cartesiana exige una simplificación: sí-no, dentro-fuera, bueno-malo… En el momento en el que, en una definición, se introduce una escala de grises, complica tanto su lectura como su no-contradictoriedad. Y, así, el mundo de la política, donde una nueva concepción territorial se venía de imponer (el Estado-nación) recurrió a Descartes para establecer, no ya fronteras geográficas (esas ya existían desde hacía siglos), sino también mentales, entre los súbditos de las recién establecidas naciones. Antes de 1648, el sentimiento de pertenencia a una nación no existía, o era muy débil. En primer lugar, porque la soberanía del territorio estaba en manos de la monarquía o la aristocracia. En segundo lugar, porque Europa se dividía políticamente en tres estratos: el subnacional (señor feudal), el nacional (rey) y el supranacional (Papado), lo cual imposibilitaba una definición unívoca del término “nación”. En tercer lugar, el universalismo romano, que hizo posible la expansión del imperio mediante la asimilación de los conquistados, era incompatible con la nueva visión de la nación moderna, más hermética, menos propensa a cambios venidos desde fuera. La nación moderna se fundó, pues, sobre la sobriedad de pensamiento cartesiano, que delimitaba neta y claramente las atribuciones, características, historia, cultura, raza, religión… de los nuevos países europeos.

El Estado-nación fue dibujado con pinceles cartesianos y, a partir de ahí, se concibió toda una revolución en la ideología política de la época, que sustentaba tal división territorial. De ahí el éxito de los historicistas como Giambatista Vico o Johann G. Herder: construyeron una historia nacional basada única y exclusivamente en los legajos que apoyaban la idea de unicidad nacional, de estabilidad en el tiempo, y de impenetrabilidad de lo extraño. El nacionalismo contemporáneo bebe de esas fuentes: de las de Descartes, que habla de fronteras perfectas e identidades puras, y las de los historicistas, que descubren en el devenir de las personas signos y pruebas que refutan todo intento de universalismo y ecumenismo.

Pero el racionalismo cartesiano también ha impregnado en la visión del poder político. A pesar de las limitaciones inherentes de la misma, la sociedad piensa que las atribuciones otorgadas a la Política son lo suficientemente poderosas como para controlar todo lo que sucede dentro de un territorio concreto. El poder es poder; y si no es capaz de resolver un problema urgente que acucia a la sociedad, no lo es por incapacidad del mismo, sino por la mediocridad de los representantes políticos. Y así, la democracia es disfrazada con una pátina de superpoderes míticos, casi místicos, con los que los ciudadanos creen que todos sus problemas pueden llegar a ser resueltos. Pero la democracia, por lo menos esa que hemos adquirido a lo largo de las luchas revolucionarias de los siglos XVIII-XX, tan solo son leyes, y los órganos encargados de velar por su cumplimiento. En la vida en sociedad hay muchos más elementos que esas leyes; hay acciones ilegislables o que, en caso de que se vincularan a una ley, convertirían el ambiente social en opresivo y delirante. Así, todo no es monetizable, todo no es tasable con impuestos, todo no es reducible a meros números y complejos cálculos algorítmicos. A la democracia, como al tirano, como al totalitario, se le escapan ciertos modos y obras de los ciudadanos. Y eso es algo que no encaja con la visión cartesiana de la democracia.

El racionalismo, con su simplificación metodológica y la superdivisión de saberes, ha permitido un importante avance en términos científicos, tecnológicos, políticos y sociales. Pero tiene importantes limitaciones y taras, las cuales lejos de poder ser resueltas mediante herramientas racionalistas, precisarían de una vuelta al pasado premoderno, no quizás para solucionarlas, sino por lo menos para otearlas y diagnosticarlas. El escepticismo humanista, menos encasillado, menos rígido que el racionalismo, pero también más indefinido, menos claro, es una vía absolutamente válida para comprender cuáles de los males que afligen a nuestra sociedad proceden única y exclusivamente de esa visión todo-racional en la que nos hayamos atrapados desde que, en 1637, René Descartes publicara “El discurso del método”.

Secreto y otredad

William-Adolphe_Bouguereau_-_Pêche_pour_les_grenouilles
La pesca de ranas. Adolphe Bouguereau (1825-1905)

Quien queda fuera de lo que guarda un secreto siente que esa información velada posee un gran poder de influencia sobre su vida. Si el secreto no fuera tal, si nunca hubiera recibido ese apelativo, su contenido no sería considerado tan importante. Tal vez, incluso, esa misma persona rechazaría u obviaría esos datos por baladís y accesorios. Por lo tanto, no solo es el contenido, sino su también el atributo de hermetismo que lleva implícito, lo que confiere al secreto esa capacidad de excitación de las mentes desterradas del mismo.

Alguien sabe algo importante de mí y, por la razón que sea, no me deja acceder a ello. Una persona ajena a un secreto va a sentir que el contenido del mismo puede ponerla, de una u otra manera, en peligro. Creerá que, si accediera a esa información, probablemente, neutralizaría el poder negativo de la misma.

Y así, la persona excluida del secreto, sintiéndose amenazada, se protege. Pero no sabe hasta qué punto es importante la información; ni siquiera que aspectos de su vida implica. Por ello, suele tomar una estrategia de defensa que tenga en cuenta “el peor de los casos imaginable”. Así, imputa a la información secreta el máximo de importancia vital. De este modo prepara defensas psicológicas o físicas, para estar preparada en caso de que el contenido, en esos momentos aún velado,  se vuelva real  y manifiesto. Lo secreto se convierte así en una amenaza; no por la información que contiene, sino por la ausencia de transparencia. La condición de secreto, como la RAE, “limpia, fija y da esplendor” a los datos contenidos en el mismo.

La otredad, por su parte, no tiene por qué ser secreta. Puede mostrarse de manera impúdica a toda la sociedad; toda persona puede tener libre acceso a la misma. Sin embargo, la otredad, por muy abierta que se presente, no es completamente comprensible por todas las personas. Puede, incluso, quedar fuera del área de consenso de la verdad hasta el punto de aprehenderse como una “mentira”.

La otredad es amenazante porque no se comprende. Y si yo no entiendo una cosa, por muy pública que esta sea, se comporta del mismo modo que un secreto. Si el secreto cierra a la persona el acceso, la otredad limita el entendimiento. Es, por lo tanto, comprensible el miedo que la sociedad, cualquier sociedad, siente frente a la otredad: frente al extranjero, que habla un idioma incomprensible; frente a la tradición de tierras lejanas que no casa con las nuestra; frente a una visión del mundo incompatible con nuestras cosmogonías. Todo ello, aunque no se comporte en modo alguno como secreto,  y no se nos oculte deliberadamente, se vive como una amenaza.

Es comprensible, por lo tanto, ese sentimiento primitivo de miedo a los otros. Sería sano aceptar que todos nosotros, en cualquier momento de nuestra vida en sociedad, podamos sentir temor frente a una persona que consideremos ajena a nosotros mismos.  No hay que sentirse culpables, no hay que fustigarse: nadie es racista, xenófobo o intolerante por el hecho de sentir miedo por la otredad. Tampoco hay que anular y autocensurar ese miedo: el hecho de ser plenamente conscientes del mismo permite actuar sobre él, controlarlo, depurarlo e intelectualizarlo.

Que sea un sentimiento comprensible (y natural en la psique humana) no significa tampoco que haya que permitir su libre circulación por nuestras mentes; que todos poseamos un potencial racista, xenófobo e intolerante no significa que tengamos que explotarlo y hacer uso del mismo. Es más, el populista se aprovecha de ese miedo tan humano, tan vibrante, tan a flor de piel como lo es el miedo a la otredad, y le confiere un atributo de normalidad. Aquellos que son incapaces de manejar ese miedo verán en el populista una excusa para normalizarlo e introducirlo en sus vidas como un elemento constitutivo sano de sus opiniones.

Cuidado con el manejo de las otredades. De la censura del buenismo castrador, que desprecia e insulta al que declara en público su miedo por la otredad, a la apología del populista manipulador solo hay una delgada línea fácilmente traspasable.

 

Tiranía, totalitarismo y dictadura epistémica (I)

El control social  representa una importante parte de esas fuerzas aglutinadoras que resultan necesarias para que una sociedad humana sea, a fin de cuentas, humana y no animal. El alejamiento de las personas de la dictadura de la naturaleza y de las leyes genéticas exige de una serie de herramientas culturales, no contenidas en nuestros cromosomas. Y para la consecución de estas herramientas es necesaria la obtención de un excedente con el que fabricarlas, y de un gradiente de desigualdad a partir del cual se crea un reducido grupo de personas que acumulan excedente y tiempo libre. Estos disfrutan del usufructo de los instrumentos culturales, a costa de una mayoría de productores que no se aprovecharán de todos los bienes que cosechen a partir de su sudor y esfuerzo.  Sin excedente y sin desigualdad no hay cultura, y sin cultura la especie humana vagaría aún por los bosques de la Tierra alimentándose de frutas y de carroña; durmiendo en agujeros y cuevas. El control social es ese conjunto de herramientas culturales que, entre otras cosas, concreta, estabiliza y justifica ese gradiente de desigualdad a lo ancho de una sociedad y a lo largo del tiempo histórico.

La democracia, ese gobierno por todos y para todos que hemos adquirido gracias a las luchas revolucionarias de los últimos tres siglos, afecta y atañe a la parte política del control social. La Política desarrolla leyes e instrumentos de justicia para la aplicación de esas leyes que afectan a un importante ámbito de la vida de las personas, y es que la Política es la concreción del control de nuestros cuerpos dentro del espacio social. La localización geográfica de los mismos y el rol que van a jugar dentro de la sociedad (acaparadores o productores de excedente) dependerá en gran parte de la Política. La democracia pretende repartir la representatividad política entre todos los individuos, independientemente de su estatus de acaparador o productor, nivel cultural, sexo, religión, raza… Todos poseemos la misma cuota de poder político y, por ende, del control social que esta maneja.

Democrática o no democrática, la Política está íntimamente ligada a la Tradición y al Mercado, de modo que la primera puede influir sobre las otras dos de manera eficaz. Pero, al mismo tiempo, Tradición y Mercado, ambas siempre parademocráticas, van a condicionar también a la Política. Desde un punto de vista de control social, por lo tanto, la democracia no puede aspirar a monopolizar todo el espacio social, político y económico; sus límites y su espectro de acción son los mismos que los de la Política.

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Enrique VII. Hans Holbein el Joven (1497-1543)

Y es que la democracia moderna nació en una época de tiranía, donde la Política estaba en manos de un único soberano, el rey absolutista. Los grandes pensadores políticos de los siglos XVII y XVIII centraron sus esfuerzos teóricos en aquella parte del control social que atañía a los cuerpos, a la posición social de los mismos, la cual era propiedad monopolística del rey soberano. El poder del tirano era poder político; es cierto que estaba íntimamente asociado al poder tradicional-religioso, hasta el punto de que el poder real emanaba directamente de Dios. También establecía fuertes relaciones con el poder económico, a través de una economía controlada y dirigida por la corte real. Pero el tirano no aspiraba a monopolizar la Tradición y el Mercado. Por ejemplo, el rey podía ser ungido desde su cuna por la mano divina, pero jamás se le ocurriría autoproclamarse Papa. Alguno podía extender sus atribuciones religiosas a la de cabeza visible de alguna iglesia, como la anglicana (Enrique VIII de Inglaterra), pero eso solo lo era desde el aspecto más puramente político e institucional, jamás espiritual. El tirano, simplemente, hacía usufructo de la Tradición, y trataba de orientarla hacia sus intereses y necesidades.

Las revoluciones modernas fueron absolutamente políticas porque solo derribaron la tiranía de la Política. No dieron cuenta de la parademocracia que, independientemente del régimen político, se ejerce desde la Tradición y el Poder. Los dictadores modernos, aquellos que se erigieron a base de alzamientos y proclamaciones, buscaron y anhelaron el control absoluto de la Política, despreciando en cierto modo la Tradición y el Mercado o, como mucho, estableciendo una relación de interés no destructivo con ellos. Los límites del tirano moderno son los mismos que los de la democracia o el rey absoluto, y que coinciden con los de la Política.

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La consagración de Napoleón. Jacques-Louis David (1748-1825)

En su coronación como emperador de Francia, Napoleón Bonaparte “invitó” al  Pío VII a presenciar tal ceremonia, como mero objeto pasivo y decorativo. Los papas, que hasta entonces habían hecho y deshecho a reyes y emperadores, se convirtieron a partir de entonces en comparsas cuyo único cometido era avalar las decisiones de los tiranos modernos. Aun así, Napoleón no monopolizó la Tradición, ni tan siquiera la Iglesia Católica. Tan solo eliminó ciertos poderes políticos que la Iglesia aún ostentaba, ellos ya muy mermados tras el final de la Guerra de los 30 Años y la Paz de Westfalia.

Es durante aquella época que empiezan a desarrollarse ideas políticas que superan la Política. Se tratan de ideologías que ya no fijan como objetivo absorber parte o  limitar la influencia política de Tradición y Mercado. Van más allá: anhelan convertir a la Política en Tradición y Mercado; anular así estos dos poderes parademocráticos y entregarlos a una todopoderosa Política. De este modo, por lo menos desde el plano teórico, la Política podría asumir un rol más amplio, capaz de superar, por ejemplo en el ámbito democrático, las barreras en justicia social que los estados, con sus limitaciones inherentes, no podían hasta entonces dedicar tiempo y esfuerzo. Así, la ideología marxista eliminaba racionalmente la Tradición y entregaba a la Política los roles que, desde que la sociedad humana es humana, había asumido el Mercado. El nacionalismo desacralizaba la figura de Dios: la patria, una patria controlada completamente por la Política, se convertía en un nuevo objeto de veneración, compitiendo por los mismos espacios que, hasta entonces, habían sido dominios de la Tradición.

¿Fue la Edad Media más intolerante que la Edad Moderna?

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Festín burlesco. Jan Mandijn (1500-1560)

Ya en el Renacimiento se observaba a la Edad Media como una época oscura y decadente; un largo milenio durante el cual la Humanidad sufrió un retroceso social, cultural y tecnológico. Todavía aún hoy se compara esta con el esplendor de Grecia y Roma, por un lado, y el resurgir de las ciudades europeas durante los siglos XV y XVI, por el otro. De ella tan solo se destacan una supuesta intolerancia religiosa, un control político feudalizante, y un alto grado de analfabetismo, monopolizada la cultura por una todopoderosa Iglesia.

En primer lugar, para realizar una comparativa, previamente hay que establecer unos criterios sobre los cuales generar una graduación. Así, la escala de Mohs, en geología, analiza solamente la dureza de los minerales, dejando otros aspectos físicos aparte. Si solo se tiene en cuenta esta escala, el diamante “dura para siempre” porque es el elemento más duro de la escala. Sin embargo, el diamante es muy frágil, y puede romperse con facilidad (de hecho, gracias a esa propiedad física puede ser tallado y usado en joyería). Tomando una perspectiva un poco más amplia, el diamante no es tan eterno y robusto como puede hacernos pensar una escala de dureza. Lo que sucede en ciencias naturales, también ocurre en ciencias humanas, y en el caso que nos ocupa, en particular, el juicio de valor histórico que realicemos acerca de la Edad Media dependerá, en sobremanera, de qué criterios de comparación elijamos para ello.

Cuando se compara la Edad Media europea y, sobre todo, el feudalismo de la Europa Occidental, con las civilizaciones clásicas de Grecia y Roma, se suele tomar como referencia el mundo metropolitano. Frente a las luminosas Roma y Atenas se sitúan las ciudades despobladas, pobres de la Alta Edad Media. Focos de cultura contra focos de enfermedades epidémicas. La Antigüedad Clásica es urbanita; el Medievo es rural. Sin embargo, nada tan lejos de la realidad: la inmensa mayor parte de la población de las culturas de Roma, Grecia y la Europa Medieval vivían en el campo. Eran agricultores y ganaderos. Mayoritariamente analfabetos. La distribución de las riquezas y del estatus político desigualaba la población, de modo que solo los ciudadanos, patricios y nobles (por ese orden cronológico),  exiguas minorías, disfrutaban de un nivel de vida aceptable.

Quienes consideran a la Antigüedad Clásica superior en artes, suelen tomar de referencia la literatura, la pintura, la escultura. Homero contra Gonzalo de Berceo; los escultores griegos contra las gárgolas medievales; el Panteón de Agripa contra las oscuras iglesias románicas… Pero, ¿realmente se produjo una involución en las artes? Frente al monopolio urbanita de acumulación de arte en las ciudades clásicas ¿no se extendió esta más allá de las metrópolis, hacia modestos burgos, durante los años posteriores a la caída del Imperio Romano de Occidente? Es verdad que la figuración, aparentemente tosca y naíf de los canteros medievales, no puede compararse con la de la Venus de Milo o los frisos del Partenón… ¿pero ello es óbice para considerarlos inferiores? ¿debemos considerar, entonces, inferior el arte abstracto contemporáneo al tenebrismo barroco?

En segundo lugar, tal vez no exista esa ruptura tan clara entre épocas históricas, como tampoco existen aislamiento y hermetismo entre civilizaciones o culturas. La historia se trata de un continuo devenir de la Humanidad, sin transiciones, sin rupturas en el espacio ni en el tiempo, como si la llegada de Cristóbal Colón a América o la Revolución Francesa supusieran un hecho revolucionario donde todo lo previo se destruye y, una vez hecha tabula rasa, se construye una sociedad absolutamente nueva a partir de mimbres absolutamente diferentes. Tal vez no hay un hecho antiguo, medieval o moderno, más allá de los criterios utilizados por los historiadores para clasificar, diferenciar y estratificar espacial y temporalmente los diferentes hechos de la Humanidad. Estos (los historiadores) precisan, como diría Michel Foucault, anudar, entretejer acontecimientos y vidas para así crear un relato continuo-discontinuo, en el que largos momentos de supuesta estabilidad se vean alterados por cortas épocas de revolución. De este modo, y solo de este modo, puede desarrollarse un concepto de historia lineal, un relato en el que se pueda vislumbrar una teleología, un destino, prefijado o no, que dé cierto sentido a nuestra existencia. Pero la concatenación de hechos históricos exige olvidarse de muchos otros; se pierden muchos acontecimientos, muchas vidas, que no se adaptan a esa línea histórica “oficial”. La historia de la Humanidad es en realidad, mucho más disgregante, más expansiva, menos homogénea que los libros de los historiadores nos quieren hacer pensar.

Por último, cuando a veces se habla de “avance y expansión” de cierto hecho social, cultural, político, científico o tecnológico lo que realmente se produce es una “traslación sin expansión”. Un claro ejemplo se puede observar en la sexualidad. La sexualidad premoderna no era menos constreñida que la moderna: simplemente cayeron ciertos tabús que la limitaban: abrieron la sexualidad a nuevos espacios nunca antes explorados. Pero, a la vez, se constituyeron nuevos tabús que censuraron formas sexuales antaño aceptadas. Tal vez, solo durante la Posmodernidad, con la democratización del Poder y el acceso a él de la mujer, no solo se ha traslocado el hecho sexual, sino que también se ha expandido.

La tolerancia social funciona de modo similar a la sexualidad. En la Edad Media se daba cierta permisividad en los mores y costumbres: así, se aceptaba el discurso “loco” y marginal, el cual vivía en la vecindad, o incluso en la misma casa, que el discurso “sano”, el mainstream. Es cierto que era motivo de chanza y de burla, pero el tonto del pueblo vivía en el pueblo. El rey Lear desvariaba en su castillo. Don Quijote paseó su insanidad por todo el territorio español. El discurso diferente se señalaba con el dedo acusador de aquel que se cree que está en el ejercicio de la verdad: se señalaba, pero no se ocultaba, no se le impedía mostrarse en sociedad con sus raídas vestiduras. Todo cambió durante la Edad Moderna y, sobre todo, tras las guerras de la religión. El espiritu de la no-contradicción ganó peso y lo diferente, lo extraño y lo incompatible con el mainstream sufrieron una marginación mucho mayor de la que conocieron durante los tiempos del Medievo y el Renacimiento. Al loco y al marginado se les expulsó de la vida en sociedad. Dejaron de ser el blanco de desprecio porque fueron encerrados en cárceles y manicomios, o enviados al destierro hacia los extramuros de la ciudad, o incluso hacia tierras ignotas. Eliminados estos agentes contradictorios (¿y subversivos?) de la sociedad, esta parecía mucho más abierta, más tolerante y respetuosa a ideas nuevas; ideas que, sin embargo, se debían de ceñir al nuevo molde de pensamiento que había adquirido la sociedad. La Modernidad no era mucho más tolerante que el Medievo; tan solo reajustó el modo de alienar el discurso perturbador: de una segregación dentro del mismo espacio social, se pasó a un aislamiento, a un encierro, a una diferenciación ya no solo epistemológica o ideológica, sino también física.

Una auténtica extensión del área de tolerancia vendría por derribar los muros, las cárceles, los pabellones psiquiátricos que encierran el discurso del “loco” y limitan el contacto con el del “sano”. Volver, por lo tanto, a compartir el mismo espacio de convivencia, como sucedía en los denostados tiempos de la Edad Media y en el Renacimiento. Pero la socialización del discurso diferente debería tomar hechuras de respeto, aquellas que nunca se dieron con el tonto del pueblo, el rey Lear o don Quijote.

A través de esta comparativa entre la sociedad medieval y moderna se puede entrever una crítica hacia un tipo de análisis histórico que está fuertemente ideologizado por el pensamiento historicista, y que en este blog denominamos historia justificativa. Para construir una visión lineal de la historia, y para que esta se ajuste a las necesidades doctrinarias historicistas, los historiadores justificativos, que comen de la mano del poder, emplean varias estrategias. La primera es la generación de un conjunto de criterios de valoración de hechos históricos que, a priori, siempre inclinarán la balanza hacia sus objetivos. La segunda es una construcción histórica homogénea, lineal, ascendente. Sin embargo, como hemos explicado, no es posible generar un relato lineal que reúna de manera lógica y comprensible todos los hechos históricos, pues la historia es un conjunto heterogéneo (y no homogéneo), disperso (y no lineal), expansivo (y no ascendente). Por ello en el relato lineal histórico justificativo aparecen rupturas de la linealidad, pero solo en aquellos momentos en los que esa ruptura no tergiverse o, incluso, apoye, la tesis oficial, y que suele coincidir con el nacimiento de ciertos “mitos nacionales”. La tercera viene directamente de la primera, esto es, del ajuste apriorístico de los criterios de valoración. Y es que, a través de este ajuste, se juzga una “traslación sin extensión” en cualquier dominio social como un “avance con extensión”, esto es, una mejora positiva de los modos, obras, leyes, tradiciones y formas de pensamiento que la rigen.

Por lo tanto, ante la lectura de cualquier texto histórico que presente este carácter justificativo, habrá que tener en cuenta la parcialidad y los conflictos de interés de su autor. No exige un rechazo frontal, sino una interpretación crítica y una aceptación mesurada y escéptica de sus resultados. Y así, ante la pregunta que abre este artículo solo cabe una respuesta: No, la sociedad medieval no era más intolerante que la moderna.

Sobre la superioridad moral

En los debates que pueblan las tertulias de amigos, familiares y compañeros de trabajo suele aparecer el principio de autoridad de la superioridad moral con el que alguna de las partes en litigio intenta, si no zanjar cuestiones espinosas, sí añadir crédito y argumento a su opción dialéctica.

La superioridad moral podría definirse como el valor superior de un razonamiento, en base a que se encuentra fundamentado en unos principios éticos y morales de mayor calidad que los del adversario. Así, existe en la sociedad cierto discurso acerca de la superioridad moral de la izquierda, sobre la derecha; la de los animalistas sobre los toreros o cazadores; la de los nacionalismos regionalistas sobre los centralistas… Incluso, a veces, esa supuesta superioridad se aplica a conceptos que atesoran muy poco o ningún contenido ético-moral. Por ejemplo, la que, presumiblemente, se dispensó desde la propaganda secesionista a los bomberos catalanes frente a la Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado durante la consulta ilegal del 1 octubre de 2017.

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Policías nacionales enfrente de una cadena de bomberos. Uno de octubre de 2017. Fuente: buzzfeed

La superioridad moral parte del prejuicio: a un interlocutor se le otorga un grado de superioridad moral, no en función de lo que dice o hace, sino según una serie de atributos identitarios previamente diseñados, categorizados y clasificados en rangos de supuesta decencia pública. Antiguamente, en Europa, el blanco era moralmente superior al no blanco, el cristiano al judío, o el hombre a la mujer. Para esta gradación no era necesario conocer a la persona en particular, su currículum en la vida, sus errores y sus hazañas, su pensamiento, su ideario, su discurso… sino que bastaba catalogar a esta en un grupo, asignarle una identidad, y calcular a partir de un complejo e intrincado juego de valores, su moralidad preliminar. Las opiniones, creencias y conocimientos no poseían el mismo valor ético o moral en unas personas u otras: la adición del factor identitario era un paso previo necesario para tasarlo.

Pervive aún hoy en día ese sistema de clasificación apriorístico de la moral. Antes los criterios morales preliminares se cuantificaban en función de sexo, raza, religión y posición social. Hoy en día, según ideología política, social y cultural. Tal vez no se hayan ampliado en demasía los criterios de superioridad moral porque, si estos fueran muy abundantes, la superioridad moral dejaría realmente de pertenecer a una minoría. Una amplia gama de criterios de superioridad moral acabaría indefectiblemente en una “igualdad moral” con la que no se obtendría ninguna ventaja en una confrontación dialéctica. No se ha ampliado el ámbito de la superioridad moral; simplemente se ha desplazado. Pero lo que sí se han difuminado son las definiciones de los atributos identitarios. Antaño eran meridianamente claros y permanentes: el sexo y la raza, por ejemplo, no podían cambiarse: la superioridad moral de la que estos atributos impregnaban permanecía inalterable durante toda la vida de la persona. Sin embargo, hoy en día, el fenómeno identitario sobre el que se apoya la superioridad moral es menos claro: hoy puedo ser de derechas, y mañana de izquierdas. ¿Qué es ser feminista? ¿A qué definición he de atenerme para calcular la calidad de mi moral? Si sigo la dieta paleovegana, ¿podré imponerme moralmente a un ovovegetariano?

Tal vez la verdadera superioridad moral se sitúa en la ausencia de la misma, esto es, en la capacidad de escuchar, juzgar y rebatir las ideas contrarias sin la necesidad de apoyarse en criterios apriorísticos de moral y ética. Aceptar la opinión del adversario limpia de prejuicios. Y a partir de esa primera recepción desprejuiciada, construir un argumentario que consolide nuestras posturas y debilite las del contrario. Tarea harto complicada, pues, por lo menos en Europa, desde la estructura de pensamiento que nos hemos ido forjando, basada en el racionalismo y el principio de no contradicción, tenderemos inevitablemente a marginar y expulsar del espacio de lo sano toda aquella idea que se sitúe fuera de nuestra área de consenso.

 

Del relativismo a la incertidumbre: del todo-desordenado a lo limitado-ordenado

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Le coup de l’étrier. Jean Baptiste Lallemand (1716-1803)

¿Es el cosmos un ente ordenado o, por el contrario, necesitamos de un cosmos ordenado para poder aprehenderlo?

El saber natural, animal, se basa en un conjunto de procedimientos que están recogidos, sino íntegramente, si en su casi totalidad, en el código genético. Un perro no necesita acumular mucha más información que la que recibe de sus dueños para generarse una idea del mundo. A través de su instinto y de los condicionamientos que reciba a lo largo de su vida generará un espacio vital completo, inapelable y no sujeto a discusión. El perro no va más allá de lo que ve, oye, huele o siente.

Si habría que definir con una palabra al saber animal, esa podía ser “fatalista”: los hechos son los que son, hay que aceptarlos tal como llegan, pues no hay manera de actuar sobre ellos para modificarlos. El animal no adapta el medio a sus necesidades; el animal se adapta al medio.

En el momento en el que el ser humano se hace humano, decide ir “más allá” del instinto, del condicionamiento. No acepta los hechos tal como le vienen dados. Quiere tener capacidad de influir sobre ellos; cambiar el entorno para que éste se adecúe a sus aprietos y deseos. No hay persona humana-absolutamente-fatalista, pues todos, de una manera u otra, bien con el verbo, bien con el acto, modificamos nuestras circunstancias.

Ahora bien, para llevar a cabo este proceso de aprehensión no natural, no instintiva, se debe asumir también una renuncia: la de ser capaces de vivir en un maremagnum caótico de datos recibidos a través de los sentidos y, además, todos al mismo tiempo. Porque en realidad eso es la naturaleza exterior a la mente humana: una red compleja de información que no encaja en un espacio y un tiempo. El perro puede vivir en ese universo emocional y de sensaciones. La persona, si quiere ser humana, tendrá que aceptar su incapacidad a moverse en ese terreno.

El cerebro humano realiza dos operaciones básicas para huir del data-chaos. Por una parte compartimentaliza la información recibida, y por otra la temporaliza.

La compartimentalización de la información exige, asímismo, la selección de una parte, pequeña o grande, de la apabullante colección de datos de los que es fecunda la naturaleza. Ya no se aceptará toda la información que llega a través de los sentidos: muchos datos irán, directamente, a una virtual “papelera de reciclaje” cerebral, de la cual nunca saldrán. Otros, los seleccionados, deberán clasificarse, ordenarse y compartimentalizarse. De este modo se crearán en el cerebro casillas perfectamente señalizadas y ubicadas en un “mapa del saber”, donde se irán acumulando esos datos seleccionados previamente.

Hay quien dice que el tiempo no existe. Pero es absolutamente necesario en términos humanos. Porque sin tiempo no se puede proceder a un segundo proceso de aprehensión: la conexión, concatenación y distribución de los datos compartimentalizados. No hay asociación entre dos conceptos si no existe una línea temporal que los una. No hay posibilidad de manejar el contenido “bruto” de nuestro “mapa del saber” sin un reloj, real o figurado, que de sentido a las relaciones que se generen entre nuestros datos.

Fuera de los compartimentos, fuera del tiempo humano, quedan cantidades ingentes de información que no son ni transformadas ni utilizadas por la mente humana. Existen, pero no las aprehendemos. Probablemente existan dos razones por las que esa información se queda fuera: primera porque no es necesaria para la supervivencia de la especie humana; y segunda porque no poseemos instrumentos sensitivos capaces de aprehenderla. De modo que no sería exagerado asegurar que todos los seres humanos manejamos exactamente la misma información procedente de la naturaleza, independientemente de la época histórica, sociedad o cultura. El contenido no depende de la experiencia humana, sino de las capacidades otorgadas por la biología.

Ahora bien, la compartimentalización de los datos, el “mapa del saber”, es un proceso absolutamente cultural. No existen clasificaciones naturalmente válidas y correctas de ese saber “parcial” que manejan los seres humanos. No hay casillas correctas e incorrectas. Y, a diferencia del contenido “bruto” de información, la clasificación de los datos sí va a depender de la época histórica, del tipo de sociedad, de la cultura que se maneja… No tiene nada que ver la clasificación del saber que se hace en la cultura aborigen europea moderna, heredera del racionalismo, que la que, desde hace miles de años, manejan los aborígenes australianos. Mientras la primera selecciona y clasifica un solo tipo de información (datos empíricos y científicamente demostrables, esto es, transformables en números y fórmulas matemáticas), los australianos son capaces de manejar en una misma casilla de su “mapa del saber” conceptos concretos y empíricos concretos, a la vez que nociones espirituales. Por ejemplo, las “songlines” son complejísimas creaciones orales, cantadas, que mezclan contenidos geográficos (montañas, fuentes de agua, terrenos peligrosos…) con menciones de los espíritus que allí habitan, así como pinceladas de chascarrillos, lugares comunes e, incluso, astronomía y astrología. Cada songline discurre a través de una línea geográfica que une un punto de Australia con otro, a veces muy lejos entre sí;  a veces atraviesan regiones donde se hablan diferentes lenguas, hecho que se refleja en la letra de la canción. Si un aborigen decide realizar un walkabout (caminata en solitario a través del desierto que puede durar meses), podrá hacer uso de una “songline” para orientarse por el terreno, encontrar alimento y, además, rastrear las huellas de sus antepasados y de los espíritus. Para un aborigen europeo esto es imposible: no podemos comprender cómo se puede utilizar una canción para esos menesteres; cómo puede ser que cantada en el momento justo y en el orden exacto, un aborigen sea capaz de encontrar un pozo de agua allá donde solo se observan piedras.

Dentro de una misma cultura se pueden dar diferencias, no ya en el modo de compartimentalizar los datos (el “mapa del saber” es el mismo para todas las personas), sino en qué datos se incluyen en cada compartimento. Es el momento del Discurso, del paradigma. Habrá datos que serán enviados a las casillas de “tabú”, “prohibido”, “locura” y otros a las casillas de “permitido”. Como se trata de un saber inestable y variable, la información podrá pasar de unas casillas a otras según las necesidades o situación de la sociedad. La historia de las ideas dará a conocer estas transformaciones.

Finalmente podrán darse diferencias de asociación entre ellas. Un conjunto de datos, clasificado según los mismos criterios y contenido en compartimentos similares puede generar diferentes aprehensiones de ideas según como estas se asocien. Existe una dificultad de comunicación, más allá de la incomprensión que se da entre diferentes lenguas, cuando aparecen una incompatibilidad epistémica (aborigen europeo-aborigen australiano) o paradigmática. Aunque hablen un mismo idioma, un aborigen australiano difícilmente será capaz de transmitir de manera eficaz a un aborigen europeo su conocimiento sobre las “songlines”. Aunque a menor nivel, una incomprensión similar se producirá entre un químico y un físico cuando discutan sobre el concepto “molécula”, pues ambos se mueven en disciplinas paradigmáticas diferentes.

Pero en lo postepistémico, esto es, en el diferendo de asociación, no hay incomprensión. Por ejemplo, dos políticos de diferente signo político están condenados comprender, aunque no compartir, lo que expresa el adversario. Entre ellos no existen ni barreras epistemológicas o paradigmáticas. Tan solo intolerancia hacia la opinión del otro. Y, como en política, esta intolerancia, disfrazada de incomprensión, es fuente de la mayor parte de polémicas, discusiones y malestar social.

¡Cuán mejor nos iría si aceptáramos con humildad la limitación de nuestro saber, la dependencia que sufrimos frente a un “mapa del saber” ficticio, no verdadero, impuesto desde el Poder; así como la limitada validez del discurso del que tenemos enfrente de nosotros!

Poder horizontal

Además del poder vertical, en las sociedades humanas se da otro tipo de poder, mucho más invisible, y tal vez por ello más eficaz: el poder horizontal o, simplemente, el Poder. Es aquel que es detentado por los yo-sociales de todas las personas que forman una comunidad, y se ejerce hacia/con/contra cada persona. Al contrario del poder vertical, el Poder es ostentado por todos. Sin embargo su distribución no se realiza de manera democrática (esto es, con cuotas de Poder homogéneas), sino más bien parademocrática. Parademocrática porque, aunque todas las personas reciben una cuota de participación en el Poder, habrá quien obtenga una cuota más generosa y quien se tenga que conformar con menudencias. Incluso existe una parte de la sociedad, en teoría minoritaria, a la que se niega su participación alguna sobre este poder. Son los marginados, los desheredaros, los parias.

 A diferencia del poder vertical, la violencia que ejerce el Poder es coactiva-pasiva: cuando los yo-sociales de todos nosotros observan que una amenaza planea sobre la sociedad, estos tratan de neutralizarla mediante la marginación, aislamiento o rechazo del objeto peligroso.

El Poder no es visible: nada ni nadie lo encarna ni lo representa. No posee unas normas o leyes escritas. Se trata de la comunidad humana misma defendiéndose. Defiende esa desigualdad, necesaria para la producción de cultura, y que va más allá de esa división entre poderosos y sometidos, entre ricos y pobres. Defiende el acúmulo de excedente en unas pocas manos. Defiende la necesidad de existencia de productores que no reciban su cuota proporcional de excedente. El Poder defiende a la sociedad, si fuera necesario, incluso de las propias personas que la forman.

¿Cómo se reparten las cuotas de Poder? Michel Foucault introdujo el concepto de episteme como el marco de conocimiento que se adecuaba a una “verdad” impuesta desde un poder. Todo el saber que un individuo o una sociedad utilice o produzca, y que se sitúe fuera de los límites de ese marco, se considerará “incorrecto”, “erróneo”, “falso” o incluso se le expulsará al tenebroso reino de la “idea delirante” de la locura. Michel Foucault atribuyó a las instituciones la capacidad de creación del episteme. Sin embargo, el episteme es un conjunto de saberes demasiado amplio, intrincado, interconectado, flexible con múltiples excepciones. No es rígido, sino adaptativo: su contenido varía continuamente, adecuándose a las necesidades de la sociedad productora de cultura. La episteme no puede ser obra de una institución, por muy poderosa que sea. Esta tan solo es un conjunto de mortales, más o menos capaces, pero limitados e imperfectos, incapaz de una obra tan compleja. Ni siquiera en la actualidad, con los sistemas de ciencia algorítmica que desarrollan los grandes imperios tecnológicos, la episteme puede ser controlada íntegramente por un poder vertical. Por ello, tal vez, al contrario de lo que piensa Foucault (o Edward Said, entre otros), la episteme no es obra de las instituciones, sino más bien de ese sumatorio de yo-sociales que conforman una sociedad, esto es, del poder horizontal. Así, todos participaríamos de su creación y de su modificación, a la vez que nuestra voluntad de saber quedaría definitivamente controlada y estereotipada por esa obra coral. Las instituciones, al detentar una gran cuota de Poder, también influirán efectivamente sobre la episteme, pero nunca llegarán a absorberla y monopolizarla. Eso sí: como las acciones de las instituciones son preclaras a los ojos de la sociedad, sus efectos sobre el episteme también serán evidentes y cuantificables: las instituciones no dominarían la verdad que recoge la episteme, pero sí dejarían una profunda huella visible sobre ella.

La episteme, considerada como guardiana de la verdad que rige una sociedad, no solo enmarcaría el territorio donde una persona puede pensar, crear y utilizar cultura de manera segura, sin que nadie pueda considerarla farsante o loca. También seleccionaría, ordenaría y clasificaría ese conocimiento permitido, de modo que el saber de una sociedad podría jerarquizarse, no solo en “verdadero” o “falso”, sino también “más verdadero” y “menos verdadero”.  Y, a partir de esta jerarquización de la verdad, también se seleccionarían, ordenarían y clasificarían las personas, según su afinidad y cercanía al saber “más verdadero”. La cuota de Poder entregada a cada persona por la sociedad dependería, por lo tanto, de esa graduación. Quien esté más próximo a la verdad de una sociedad, recibirá más Poder. Quien, por el contrario, no represente, no contenga, una sola línea de esa verdad, será condenada a la marginación y a la locura.

No hay duda de que existe una clara relación entre Poder y poder vertical. Las instituciones acaparan unas mayores cuotas de Poder que el resto de la sociedad. La capacidad de influencia sobre el Poder de un gobernante, un potentado o un gurú, es muy superior que el de un ciudadano de a pie. Pero, al contrario del poder vertical, que se ejerce de persona a persona, nadie nunca tendrá tanta cuota de Poder como para controlarlo monopolísticamente. Es más, si los poderosos se colocan en la cima de su poder vertical, es porque el Poder lo permite o, por lo menos, lo tolera. Un tirano, por cruel y poderoso que sea, si no obtiene el beneplácito del Poder, caerá indefectiblemente tarde o temprano, y de su efímero reinado no quedará piedra sobre piedra.

Todo sistema de clasificación es parcial y subjetivo: La posición que ocupa un objeto depende, más que de sus propiedades reales, de los criterios, muchas veces arbitrarios, que se utilizan en la confección de la clasificación. Y así sucede el caso del uso de la verdad social como regla de ordenamiento social. La verdad social no es la Verdad con mayúsculas, absoluta y objetiva, sino una de las muchas verdades parciales y limitadas que pueblan la cultura humana. En una sociedad democrática liberal, como puede ser la española, podríamos considerar que el Poder se rige por los siguientes criterios de verdad social: sexo, raza, nivel económico, profesión, domicilio, religión. Y se juzgaría que están más cerca de esa verdad los hombres, blancos, heterosexuales, de medio-alto poder adquisitivo, con trabajos no manuales, que vivan en ciudades y cuya religión sea la católica, agnóstica o atea. Cuantos más de estos ítems cumpla la persona, más cuota de Poder se le otorgará. No es que el Poder sea masculino (en él participan la misma cantidad de hombres que de mujeres, algo que no sucede, por ejemplo, en el poder institucional), pero sí machista. Y elitista. Y racista. Si es machista, elitista y racista, lo es en función de la desigualdad que el machismo, el elitismo y el racismo son capaces de ofrecer a la sociedad. La mujer negra, bisexual, pobre, empleada del hogar en un pequeño pueblo rural y musulmana seguirá participando del Poder; obtendrá su cuota, al igual que el hombre blanco. Pero su voz, su visibilidad y su capacidad de influencia se verán muy reducidas, casi silenciadas, frente a quien representa prototípicamente esa “persona verdadera” del Poder.

En resumen, los sistemas de control social son aquellos que permiten gobernar el yo-no-social de las personas, y aseguran el excedente y la desigualdad necesarios para la producción de cultura. Se divide en un poder ostensible, casi ostentoso, de unos pocos hacia/con/contra unos muchos, que es el poder vertical. Y un poder más difícil de percibir, menos evidente, de todos hacia/con/contra todos: el poder horizontal, o Poder. Las instituciones detentan el poder vertical. Necesitan no solo un potencial violento que asegure que la masa social obedecerá sus designios, sino también que esa masa social, o el Poder que emana de ella,  tolere, permita,  incluso justifique su existencia.