Sobre el revisionismo histórico (II): la confesión

El sacramento de la penitencia obliga al creyente a exponer delante de un sacerdote todos los pecados que puede o pudiera haber cometido, de palabra, obra o por omisión. El poder otorgado a los ministros del Señor, que es el de “limpiar” la conciencia y las almas, precisa de un reconocimiento de la culpa por parte del creyente. Ese “mirar hacia dentro” en busca de todos los actos y pensamientos que no se ajustan a los mandamientos de la fe cristiana se trata de una autocrítica personal hacia sí mismo. Muy primitiva, pero muy eficaz en tanto en cuando esa autocrítica se construye mentalmente y se expone en público, delante de una autoridad moral y espiritual. Sin embargo, el sacramento de la penitencia no es más que una autocrítica personal, individual, y que no afecta ni atañe al conjunto de la sociedad. Esta puede seguir anclada en viejas rémoras y tradiciones intocables, las cuales no pueden servir de patrón de referencia de buen comportamiento para los cristianos que se confiesan, por lo menos, una vez al año. Así, un esclavista no confesaría jamás los crímenes cometidos contra su “mercancía”, pues para la sociedad en la que este se haya inserto, un esclavo es eso, un simple objeto desprovisto de humanidad, que puede ser tratado del mismo modo que un animal de tiro. La autocrítica de la penitencia queda supeditada al individuo y dentro de unos límites marcados por unos usos y unas costumbres.

La Reforma abolió el sacramento de la penitencia y transformó esa confesión pública en un severo acto de conciencia interior, donde el propio creyente se convertía en el juez más cruel. Los luteranos deberán cargar con el peso de sus pecados hasta el final de sus días, al contrario de los católicos, que seguirán disfrutando de la absolución, amparada por la Santa Madre Iglesia de Roma. Cuando Lutero liberó a los protestantes de la confesión, también rompió con el milenario control moral por parte de la Iglesia Católica. Ya no solo el papa o sus diáconos podían decidir sobre lo que era bueno o malo, virtud o pecado. Ahora, cada uno de los creyentes, en el interior de su conciencia, podía analizar las acciones realizadas, tanto por ellos mismos como por sus vecinos, y decidir por sí mismos el valor moral de cada una de ellas.

La Reforma implica una primera gran autocrítica: la que Lutero, sacerdote cristiano ordenado, realizó acerca de la Iglesia de la que él mismo formaba parte. El resultado de esa autocrítica no solo fue la ruptura de la misma y el surgimiento de la fe protestante. La respuesta del catolicismo, la Contrarreforma, introdujo en el Concilio de Trento una serie de modificaciones de la fe católica que acababan con ciertas formas primitivas, caducas, y aceptaba otras mucho más liberales, como puede ser el tímido avance que se dio sobre la individualidad y responsabilidad individual. La Contrarreforma también implicó autocrítica, pero no autocrítica disruptiva (como la del luteranismo), sino más bien constructiva (pues no destruyó la iglesia romana, sino que transformó el ámbito de fe católico).

La autocrítica sobre la que se basa el revisionismo histórico que se está viviendo en estos tiempos agitados, y que tiene como víctima a Europa y el poder que los europeos detentaron durante siglos a golpe de espada y rifle, se establece sobre criterios que fueron establecidos por esos mismos europeos que mataban a los nativos americanos, cargaban de cadenas a pueblos africanos, y enriquecían sus bolsillos, y los de la metrópoli, con el expolio de las tierras que conquistaban. Sócrates era, probablemente, un pedófilo. Michel de Montaigne glosaba su misoginia en los ensayos que le han hecho inmortal. René Descartes y Charles Darwin fomentaron el racismo. Francisco de Quevedo escribió sátiras antisemitas. Thomas Jefferson poseía cientos de esclavos. Pero todos ellos, como otros tantos seres imperfectos, que bajo el prisma contemporáneo habrían sido condenados al ostracismo o la cárcel, han sido los co-autores de ese sistema de autocrítica que juzga, tanto a ellos, como a todos nosotros. Sus crímenes y pecados deben ser tenidos en cuenta. Empero sus crímenes no deben justificar la destrucción y censura de su legado benefactor. Considerar que nosotros somos mejores que ellos tal vez sea una falacia. Pero considerar que nosotros seremos mejores sin ellos, puede resultar catastrófico.

Sobre el revisionismo histórico (I): la autocrítica

La muerte de George Floyd a manos de una patrulla de policía en Mineápolis, Estados Unidos, ha desencadenado una oleada de indignación contra el racismo y la xenofobia que aún resuena, no solo en ese país americano, sino en todos y cada uno de los rincones del globo. Este “Black lives matter”, sin embargo, ha desembocado en un proceso mucho más amplio de revisionismo histórico que afecta, no solo a aquellos que han promovido actitudes racistas o se han enriquecido con la explotación indigna de seres humanos (comerciantes esclavistas, Leopoldo II de Bélgica…), sino también contra personajes históricos de épocas en las que el concepto de “raza” aún no se había establecido estructuralmente (el cual se introdujo en la cultura europea en el siglo XIX, a través del historicismo), pero cuyas acciones promovieron grandes exacciones sobe poblaciones autóctonas. Cristobal Colón y sus estatuas mancilladas tal vez se traten de los ejemplos más paradigmáticos.

Este revisionismo histórico ha tomado, en casos particulares, un cariz absurdo y carituresco, como en el episodio de agresión a la estatua de Miguel de Cervantes. Además, algunos de los patrocinadores de este movimiento han reaccionado con intolerancia y desprecio contra todo aquel que no comulga con su ideario. Toda esta exagerada hipersensibilidad hacia lo contrario ha llevado a un grupo de intelectuales norteamericanos y británicos a publicar una carta en la que ruegan moderación en los debates, tanto por parte de la izquierda como de la derecha.

Sin embargo, hay que comprender (aunque no justificar) el desencadenamiento de este exceso de revisionismo como una respuesta hipertrofiada, aguda y poco intelectualizada a un daño (el racismo) que se sufre de manera subterránea y crónica, todavía hoy en día. El asesinato de George Floyd ha servido como mecha para explosionar una bomba de indignación que se ha llevado por delante tanto a los racistas históricos (Colón, Churchill, De Gaule…), como a aquellos que, como Cervantes, “pasaban por allí”. Injustas víctimas colaterales que no deberían enturbiar la honesta exigencia de justicia de aquellos que se sienten, y con razón, invisibilizados, infrarrepresentados, excluidos.

El revisionismo histórico solo es posible en sociedades donde coinciden dos factores: uno, el espíritu de la autocrítica y dos, una disciplina histórica bien diseñada y organizada. Sin autocrítica, la sociedad no puede iniciar ningún proceso de revisión de sus actos. Sin una historia, no se puede realizar ninguna interpretación uniforme y comúnmente aceptada de ciertos hechos históricos.

La autocrítica es un proceso absolutamente racional que no se presenta de manera natural en las sociedades humanas. Estas tienden a considerar sus leyes consuetudinarias y tradiciones como elementos que forman parten de esa sociedad desde el nacimiento mismo de esa sociedad. La tradición hace al pueblo, y cuando la primera perezca, el segundo correrá grave peligro de desaparición. Más aún, la tradición, y las leyes de que ella emana, suelen estar impregnadas de la potestad divina, que es lo único anterior al nacimiento de la sociedad. Y, además, más poderoso que los mortales. La obra de los dioses siempre será mucho más perfecta que la obra de los hombres, y por lo tanto, no puede ser modificada, so riesgo de condenar a la sociedad a sufrir miles de penalidades y maldiciones.

Por lo tanto, antes de cualquier autocrítica, es necesario establecer unos procedimientos racionales de pensamiento: superar tanto el criterio de autoridad que Dios impone y, a partir de ahí, establecer un sistema de comparación de diferentes formas de vida, leyes, creencias, artes y ciencias, lo más objetivo posible. Solo aceptando que nuestras formas de vida y de organización social pueden ser mejorables por obra y gracia de la razón humana, se pueden superar las murallas impuestas por el ombliguismo tribal. Estos procedimientos racionales que permiten el establecimiento de la autocrítica vienen de las formas y usos de pensamiento que se han ido estableciendo en Europa desde el siglo XVI, y que están relacionadas con otros usos y formas que ya se conocían en tierras europeas en tiempos de griegos y romanos. Es por ello que el escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico constituyen la base del sistema que hoy en día nos permite observar desapasionadamente nuestras leyes y tradiciones, sin que lo consideremos una afrenta a los dioses, ni mucho menos como un proceso de destrucción de la sociedad con funestas consecuencias.

Estos procedimientos racionales tal vez no fueron descubiertos en Europa hace 500 años. No solo los romanos y los griegos bosquejaron el cuerpo y los límites del escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico. Otras culturas también conocieron estas formas de pensamiento pero, tal vez, no organizaron sus vidas, sus sociedades, su política en torno a ellas. Considerar que Europa es la cuna de la razón, es falso y jactancioso. Sin embargo, tal vez no deje de ser cierto afirmar que Europa fue modelada, a partir del siglo XVI, por los productos de esta razón. Y de la autocrítica que de ellos se deriva.

Si otras culturas no europeas habían adquirido, incluso siglos antes, estas herramientas del pensamiento que permiten la adquicisión de la autocrítica, ¿cómo es que esta penetró en las mentes europeas de un modo más sistematizado, sostenido y, quizás, eficaz que en otras geografías? La respuesta a esta pregunta no hay que buscarla en estos instrumentos de la razón, que no dejan de ser condición sine qua non para la existencia de autocrítica, sino más bien en un elemento central de la fe y espiritualidad cristiana europea: la confesión.

Recursos culturales y madurez social

Hay un término que se utiliza de modo bastante corriente en la jerga popular, y es el de la “madurez” de una sociedad. Lo utilizó Jose María Aznar tras los resultados de las elecciones al parlamento vasco de 2001, atribuyendo a los vascos una “falta de madurez” para el cambio. Otros nacionalistas, como pueden ser los vascos o catalanes, también gustan de alardear acerca de la madurez de “sus” sociedades a la hora de poner en valor algunos éxitos sociales, económicos, culturales de sus comunidades autónomas. O, simplemente, utilizan la madurez como elemento de comparación frente a otra sociedad que ellos consideren inmadura.

Sin embargo, la madurez de una sociedad no puede ser medida. De hecho, se trata de un concepto indefinible, complejo, en el que intervienen múltiples factores multivariantes e interrelacionados. Si alguien define la madurez de una sociedad, es a riesgo de manipular los criterios de la definición para, posiblemente, obtener un resultado que ya había sido planteado a priori. La articulación y medición de la madurez social nos situan enfrente del mismo problema que el de los modelos complejos: la madurez social cuenta con elementos conocidos y medibles (o transformables en números), conocidos y no medibles (que no pueden ser trasladados a una fórmula matemática), conocidos e ignorados (que se rechazan por alterar, bien nuestra definición, bien el resultado deseado de nuestro cálculo), desconocidos y, finalmente, también con elementos impredecibles.

Un claro ejemplo de supuesta madurez social la encontramos en los países escandinavos. los diferentes modelos de construcción social encuentran aquí un lecho inmejorable de desarrollo, hasta el punto de que, naciones tan dispares como Noruega o Finlandia obtengan las notas más altas en los rankings de desarrollo, bienestar y felicidad. Tal vez incluso se podría ampliar la órbita escandinava a otros países que, aunque geográfica e históricamente están más distantes, presentan ciertas similitudes en el funcionamiento de estas sociedades, como lo pueden ser Holanda y Suiza.

Sin embargo, eso de que, por ejemplo, la sociedad noruega es más madura que la española, eso es absolutamente falso. Porque las variables que se utilizan están viciadas y sesgadas de entrada, además que se trata de una conclusión obtenida a partir de un análisis ad hoc. Pero, sobre todo, este resultado precisa de la omisión de otros criterios que, aunque influyen en la medición de la madurez social, su inclusión complicarían la medición y desvirtuarían los resultados que, de antemano, se desean conseguir.

En primer lugar cabe definir qué es un recurso cultural: un fragmento o unidad de cultura entendida como “repertorio total de pautas de comportamiento –técnicas materiales y también espirituales (magia, culto, etc.), mores o usos, interpretaciones de la realidad- de que dispone una comunidad, por transmisión a cada uno de sus miembros” (Jose Luís Aranguren). El recurso cultural es incompatible con la identidad cultural. La razón de existir del primero es su utilidad, uso y divulgación de mano de todas aquellas personas que, independientemente de su origen, raza o religión, desean hacer uso de ese recurso cultural. El recurso cultural no se protege; no pertenece a un grupo limitado de individuos cuya razón de ser y existir depende de la supervivencia de ese hecho cultural, como así sucede cuando se habla de identidad cultural. Es ciertos que existen recursos culturales extendidos: fragmentos de cultura que utiliza una parte considerable de una comunidad de personas. Por ejemplo, el castellano y el euskera serían recursos culturales extendidos en el País Vasco. Los vascos no poseerían el castellano o el euskera, no sería una propiedad o un vínculo sin el cual la existencia de esa comunidad se vería amenazada: se tratan de recursos culturales que los vascos utilizan, en este caso, para comunicarse. A pesar de la existencia de estos recursos culturales extendidos, cada persona crea su propio “composite” de recursos culturales, de modo que la sociedad se comportaría como un “metacomposite” de recursos culturales, sumatorio de todas las complejas interrelaciones culturales humanas que se producen en su seno.

A partir de ahí, y tomando la referencia (discutible) sobre la que Max Weber excribió su “Ética Protestante” , podríamos considerar que Noruega atesora un metacomposite de recursos culturales diferentes al de España. Y entre las diferencias se encuentra, por ejemplo, el recurso cultural extendido de la religión luterana. Hay dos diferencias importantísimas entre los credos católico y luterano. La primera es la diferencia en la concepción del éxito y el emprendimiento. Mientras que el catolicismo se centra en la misericordia hacia el pobre, en el luteranismo y, más aún en el calvinismo y puritanismo, se ha desarrollado una fe en el éxito económico como buen signo de “predestinación” divina.

Por otra parte, Max Weber diferencia entre la ética católica y la protestante. La primera se basa en el intentio, en el valor de cada acción: cada persona acumularía acciones buenas y acciones malas, las cuales computarían sobre su destino después de la muerte. La ética protestante, sin embargo, es más metódica, más sistematizada. No tendrá ya ninguna utilidad el saldo expiatorio católico, mediante el cual los pecados pueden “limpiarse” con buenas acciones; “porque los efectos de la gracia, la ascensión del hombre del status naturae al status gratiae, solo podían lograrse mediante una transformación del sentido de la vida en cada hora y en cada acción”.

Estas dos condiciones (apología del éxito empresarial y el character indelebelis de los buenos ciudadanos) son vitales para un paso más allá en la comprensión de la organización del control social. Byung-Chul Han diferencia las sociedades de la obediencia, controladas tanto por leyes externas como por jueces; y sociedades del rendimiento, en las que cada persona interioriza la ley y la satisface sin necesidad de un juez vigilante. España tendería a ser más una sociedad de la obediencia, y Noruega, una sociedad del rendimiento, sin que ni una ni otra se puedan considerar como sociedades puras de la obediencia o del rendimiento.

Tal vez pueda parecer que una sociedad del rendimiento sea más avanzada o madura que una del deber. Falso. Al fin y al cabo, lo que esconden una y otra detrás de esos mecanismos de control social, algunos de ellos muy sutiles y tremendamente eficaces, es una violencia, brutal y deshumanizadora, que somete al productor (en Noruega y España serían los inmigrantes, los marginados y, como vivimos en una sociedad global, también el Tercer Mundo) , empodera al acaparador (no solo los empresarios y banqueros, tú y yo también seríamos los acaparadores de una sociedad global) y ampara la distribución desigual del excedente, a favor de los últimos, y a costa de los primeros.

Por lo tanto, habría que utilizar el concepto de “madurez social” para realizar comparaciones entre diferentes comunidades humanas. Primero, porque según cómo se defina, se obtendrán unos u otros resultados. Segundo, porque las comunidades no son propietarias de unos contenidos culturales únicos e intransferibles, que no puedan ser extendidos y compartidos por otras comunidades. Y, tercero, porque más allá de la supuesta “madurez social”, existe unas estructuras de control que afectan a todas las sociedades y limitan la capacidad de pensar y actuar de todos sus miembros.

… Y Dios creó la violencia

Según cuenta el Génesis, Dios creó el mundo en seis días… y al séptimo descansó. Adán y Eva, la primera pareja de esa Creación, vivían en el Paraíso. La naturaleza les ofrecía todo aquello que necesitaban. Adán y Eva se guiaban estrictamente por las leyes naturales, aquellas que había establecido Dios, y sobre las cuales había diseñado cielo y tierra, fuego y agua, animales y plantas, hombre y mujer. El código genético ofrecía tanto a él como a ella toda la información que necesitaban para vivir.

Si nos atenemos a los textos de la Biblia, Adán y Eva son los primeros hombre y mujer y, también, los únicas personas que vivieron sin cultura, esto es, sin ninguna herramienta, material o intelectual, cuya transmisión de generación en generación no implique procesos genéticos (naturales). Son, tal vez, las únicas personas salvajes que jamás hayan pisado nuestro mundo: absolutamente naturales y, por lo tanto, naturalmente buenas según los principios de Rousseau.

Adán y Eva vigilaban y cumplían estrictamente las leyes naturales, y solamente las leyes naturales. Hasta que un día tuvieron la tentación de transgredirlas o, mejor aún, de superarlas. Porque, a fin de cuentas, todo intento de violar un código legal supone el deseo de situarse por encima de él, liberarse de las ataduras, “ser más”; incluso en este caso también podría decirse “ser Dios”. Y, así Adán y Eva probaron el fruto prohibido: llevaron a cabo un acto que no estaba escrito en las leyes naturales. Entre los cientos, miles de manzanos que en aquella época poblaban el vergel del Paraíso, fueron a elegir aquel al cual no tenían derecho a tocar. No era necesaria una prohibición expresa por parte de Dios; él no necesitaba revelar órdenes explícitas: las leyes que hacían funcionar el mundo expresaban de forma visible su voluntad. Tal vez, simplemente, el manzano estaba en una colina de difícil acceso, y Adán y Eva fabricaron bastones con varas para escalar hasta la cima. Tal vez, los frutos colgaban de las ramas más altas, y lanzaron piedras para que cayeran al suelo. O, tal vez, la piel era muy correosa, y tallaron en sílex una cuchilla para mondarla. Bastón, proyectil o cuchillo, Adán y Eva precisaron de una tecnología no contenida en el conocimiento de sus genes para poder degustar semejante manjar. Por primera vez en la historia del homo sapiens en particular, y del mundo animal en general, se violaban las leyes no escritas de la naturaleza.

La reacción de Dios no se hizo esperar. Pero, al contrario de lo que se lee en libros sagrados, puede que no se enfadara con Adán y Eva. Así como un padre acepta algunos actos de rebeldía de sus hijos como un peaje hacia la emancipación, Dios comprendió que esas dos personas habían logrado independizarse, de cierta forma, de las restricciones que él mismo les había impuesto. Ya no necesitaban el Paraíso porque ellos mismos estaban capacitados para construirse uno propio. No solo habían conseguido alcanzar y degustar una deliciosa manzana sita en un lugar inaccesible: habían creado la primera pieza de cultura; el primer objeto en cuya manufactura no se había implicado directamente fuerza divina alguna.

La expulsión del Paraíso, al cual se vieron sometidos Adán y Eva, no fue sino el último hálito creador que faltaba por ofrecer Dios al mundo. Porque con el desahucio forzado Dios creó la violencia y se la entregó a los hombres y mujeres que poblaron la Tierra. Y con la violencia, las personas pudieron construir una sociedad desigual, formada por acaparadores y productores. Y fue a través de ese gradiente de desigualdad que se pudo acumular el excedente necesario para la creación de objetos culturales, muchos más complejos que ese bastón, ese proyectil o esa cuchilla.

Por eso Dios creó la violencia. Y entonces ya pudo descansar tranquilo por los Tiempos de los Tiempos. Amén.

Tecnologías del permitir en el cristianismo

Entonces, como escogidos de Dios, santos y amados, revestíos de tierna compasión, bondad, humildad, mansedumbre y paciencia;soportándoos unos a otros y perdonándoos unos a otros, si alguno tiene queja contra otro; como Cristo os perdonó, así también hacedlo vosotros.
Colosenses 3:12-13

Hemos definido las tecnologías del permitir como aquellos elementos que alivian en cierto modo el férreo control social al que se ve atada la persona por el hecho de vivir en sociedad. Frente a las tecnologías del deber y del poder, se sitúan un conjunto de procedimientos, muchos de ellos no-conscientes, no-verbalizables, que limitan los efectos deletéreos (marginación, alienación, daño físico…) al que se podría verse sometida una persona que sea incapaz de cumplir con las cuotas de deber y poder establecidas en su sociedad.

Las tecnologías del permitir son per se negativas; no pueden existir de modo aislado. Precisan que, junto a ellas, se coloque una tecnología positiva (del deber o del poder), a la cual se oponga. Yo “debo hacer” y “se me permite no deber hacer todo bien”; yo “puedo ser” y “se me permite no serlo aquí y ahora”. Pero no existe la permisividad pura, pues sin objeto al que oponerse, las tecnologías del permitir situarían a la persona en absoluta libertad para-consigo y sin-los-otros. Cuando, a nivel teórico, se diseñan modelos prototípicos de sociedades, se pueden construir sociedades de la obediencia (en las que la persona esté sometida al imperio del deber) y del rendimiento (donde las tecnologías del poder ocupen todo el espacio de control social). Sin embargo, no hay lugar para una sociedad del permitir, pues esa sociedad, de existir, se escindiría, desaparecida nada más haberse constituido.

En la historia se ha dado, por lo menos, un intento de dar cuerpo y sustancia propia a las tecnologías del permitir. Jesucristo, a través de la institución del perdón como elemento conformador de la persona humana, consiguió, en parte, positivar las tecnologías del permitir. Por una parte, dio nombre y forma a alguna de esas tecnologías (misericordia, compasión, piedad) y le atribuyó un valor moral superior al deber, a la obligación de cumplir con leyes terrenas y divinas. Por otra parte, desalienó al perdón del mal que éste “permite haber sucedido”, de modo que permitir, deber y poder fueron considerados elementos independientes entre sí. En el Cristianismo o, por lo menos en los tiempos míticos de su fundación, el perdón existía independientemente del pecado o del error cometido. Así, la confesión del pecado en la fe católica sirve para aliviar el fardo de culpa que carga el pecador sobre las espaldas de su conciencia. Y, como humanos e imperfectos que somos, vivimos en constante peligro de pecar, por lo que el perdón debe vigilar y permanecer presente en todo momento de nuestra existencia. Las tecnologías del permitir ya no necesitan de un deber o un poder para tener corporeidad plena: constituyen una continuidad temporal en la vida del creyente.

Sin embargo, esta positividad de las tecnologías del permitir no va durar mucho en el seno de la Cristiandad. La “artimaña” epistemológica de Jesucristo es útil en sociedades premodernas, esto es, donde las tecnologías del deber se conjugan con el verbo “hacer”. El pecado, en esas sociedades, es acto-en-apariencia. En el “Yo confieso” de la liturgia católica se dice “Yo confieso ante Dios Todopoderoso, y ante ustedes hermanos que he pecado mucho de pensamiento, palabra, obra y omisión”. Esto es: el pensamiento, la palabra, la obra o la omisión que “he hecho” ha estado mal. Reconozco el mal de mis actos (mentales o físicos) y pido perdón por ellos. El Dios premoderno se fija tan solo en los productos del hombre, en sus “haceres” externos. Las leyes que incumben a la religión y a la moral estipulan los actos buenos y los actos malos. Pero, por mucho poder que se le atribuya, el Dios  premoderno no dista mucho de los dioses del Politeismo: como no son capaces de llegar a lo más profundo de la psique humana, pueden ser engañados. Así, mis actos pueden resultar externamente maravillosos, pero mi esencia como persona tal vez resulta venenosa y maligna.

La Reforma de Lutero va a ampliar los poderes divinos: ya no basta con hacer buenas acciones; ahora habrá que “ser” bueno. Dios recibe de manos de la Modernidad unas “gafas” que pueden penetrar en los resortes más profundos del alma humana. Ya no vale con parecer bueno, ahora hay que realmente serlo. La misericordia cristiana pierde fuerza con esta visión ampliada de los poderes divinos: ¿de qué vale que se me perdone el mal cometido en un acto si, en verdad, soy una persona abyecta? ¿Qué funciones le restan al sacramento de la confesión una vez que nuestras almas están predestinadas al bien o al mal? En la Modernidad las tecnologías del permitir vuelven a su lugar original, y que es la negatividad, la no existencia propia.

La pérdida de positividad de las tecnologías del permitir se verá parcialmente compensada con la preeminencia durante la Modernidad de las tecnologías del poder sobre las del deber. Porque, por muy abyecto que yo sea, siempre tengo margen de mejora: “puedo” llegar a ser mejor. El final del estatismo del universo antiguo y el giro copernicano ofrecerán a la persona la esperanza de, con la fuerza de su voluntad, alcanzará cotas más altas de virtud.

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Tal vez queda, en el catolicismo, algo de ese esfuerzo primitivo por entregar al “permitir” un espacio propio de existencia. Sin embargo, esa positividad era posible en una sociedad de la obligación en la que se juzgaban elementos visibles, exteriores a la persona (sus actos), pero no en una del rendimiento en la que se fija la atención en la “autenticidad” interior de cada persona. El Dios Antiguo toleraba la hipocresía; después de Lutero, la juzgará como el vicio más abominable.

La Verdad y la Validez de los antiguos y los modernos

Probablemente el paso del politeísmo al monoteísmo supuso un cambio radical en la aprehensión de la realidad y de lo verdadero. El politeísmo está construido desde una mítica coral donde incluso los dioses cometen errores, despistes y pueden ser hasta engañados por los humanos. La noción de verdad en aquellas mentes debía ser amplia, abierta y escurridiza. El infinito era el no-ser, el marasmo bajo el cual toda la creación podía ser destruida, y al cual ni siquiera los dioses tenían acceso; incluso tal vez ni siquiera esos dioses aspiraban a una eterna infinitud. Todo era concreto, limitado, y tanto la vida como el pensamiento se manejaban en ese espacio y ese tiempo.

El monoteísmo edifica un dios todo-poderoso, contenedor de una Verdad, verdad no contradictoria. Al contrario de los tiempos del politeísmo, el dios monoteísta es perfecto, no comete errores y tiene una omnisciencia de todo lo que sucede en el universo. Éste es finito, limitado, al contrario que el dios, que es infinito. Por primera vez el infinito deja de no-ser y se convierte en un atributo divino: dios transforma el caos en cosmos. Existen tal vez ciertas coincidencias entre la mística monoteísta y la filosofía aristotélica, pues ambas reconocen que sólo hay una verdad. Ensalzan el principio de no-contradicción: en la religión monoteísta, a través de la Palabra de su dios, revelada por él mismo a los profetas; en la filosofía clásica, a través de la lógica y la matemática.

Mística monoteísta y aristotelismo constituyeron el embrión ideológico de la Iglesia Romana, que hoy en día todavía pervive bajo el nombre de catolicismo. En ella, el pobre mortal no tiene acceso directo a la Verdad, pues ésta es un privilegio divino. Tan solo unos pocos, los elegidos por el Señor, tienen el derecho de leer e interpretar las Escrituras donde están redactadas las voluntades divinas. De cierta manera, la Verdad queda fuera del ámbito de vida de la sociedad, es algo ajeno a ella, inaccesible. Quizás en una sociedad sometida a esta ideología de Verdad no exista una presión excesiva por alcanzarla. Los esfuerzos del día a día se destinan a salir adelante en el mundo de lo concreto y lo limitado. Por lo tanto, a pesar de que la Verdad se condensa en un único dios, la sociedad monoteísta no la busca: es capaz de diferenciar una verdad abstracta, absoluta, externa e ilimitada (Verdad) de otra concreta, parcial, propia y limitada (Validez). La Verdad influye sobre la Validez, pero ambas presentan una existencia independiente.

La Modernidad supuso una transformación de la ideología de la Verdad. Por una parte, a través de la reforma luterana, el pueblo va a acceder a la lectura de las Escrituras en lengua vernácula. Como Prometeo hizo con el fuego, Lutero entregó a los mortales la interpretación de la palabra revelada, o lo que es lo mismo,  el derecho discernir de modo autónomo las naturalezas del Bien y del Mal, de la Verdad y de la Mentira. Por otra parte, los movimientos filosóficos modernos establecieron la razón como único instrumento de aproximación a la Verdad. El cogito cartesiano es toda una declaración de intenciones: “Pienso, luego existo”. El ser humano puede (y debe), a través de las herramientas que le ofrece la mente, buscar esa verdad abstracta, absoluta, externa e ilimitada, que en la Antigüedad era patrimonio exclusivo de los dioses.

La verdad antigua perdura en la Modernidad. Verdad abstracta, absoluta, ilimitada. Verdad sólida. Verdad que en la Antigüedad se situaba en el exterior del ser humano. Verdad que la Modernidad trata de fagocitar y alojar en el interior de nuestras mentes. El cambio fundamental del pensamiento moderno frente al antiguo sería ese intento de apropiación de la Verdad por parte de la razón moderna. Los antiguos aceptan su incapacidad de someter a la Verdad, y la ceden a los dioses. Los modernos creen que, aunque externa e independiente al ser humano, la Verdad podrá llegar a ser dominada algún día a través del conocimiento.

La voluntad de Verdad va ser decisiva en la historia del pensamiento y, por ende, en la constitución de nuestras sociedades. Porque en la Antigüedad el ciudadano (o súbdito) se desentendía de la necesidad de Verdad. Ciertamente estaba gobernado por ella; pero ésta no pertenecía a ese mundo: su mundo. Los objetivos de la cogitación antigua eran más prosaicos: la adecuación de los actos y los pensamientos a la realidad vivida, con independencia de su veracidad. Poco importaba al antiguo si sus reflexiones resultaban ser verdaderas o falsas: eso incumbía a los dioses. Imperaba el discurso de lo válido. En la Modernidad la razón acapara la Verdad y la traslada al interior, cerca de donde reside la Validez, hasta el punto que ambas se confunden, si es que no se fusionan. Por una parte, lo que antes era una idea válida, adecuada a las circunstancias sociales e históricas vividas por la persona, ahora debe cumplir, además, criterios de verdad no contradictoria. Por otra parte, surge la visión de Verdad como “validez perfecta, universal, no contradictoria, adaptada a todo ser humano, toda sociedad, todo momento histórico”. Así, la Validez sucumbe al imperio de la Verdad.

Pero llegará pronto el desencanto postmoderno: la razón muestra su incapacidad de alcanzar un conocimiento absoluto, no contradictorio. Siempre quedarán vastas regiones de la Verdad que, tal vez, nunca llegarán a ser comprendidas racionalmente. Pero en vez de encajar deportivamente la derrota, el pensamiento postmoderno se obstina en sus planteamientos: si no se es capaz de alcanzar la Verdad a través de la razón es porque, muy probablemente, ésta no exista. El pensamiento postmoderno no desliga Verdad y Validez, sino que niega la existencia de la primera. La Validez, por lo tanto, es la única medida, el único juez, de nuestras cogitaciones.

Las salidas a la Postmodernidad son dos: o recuperar la indolencia politeísta, en la que no existe una Verdad, sino cientos; o recuperar para la Verdad ese espacio exterior, del que gozaba durante el monoteísmo, y que fue violado por el culto a la razón de la Modernidad. Una Verdad no grabada en Sagradas Escrituras por voluntad divina, no revelada, no revelable, sin propietario. Aceptar que todo intento de aprehensión de la misma ofrecerá resultados parciales, incompletos, contradictorios, con posos de no-verdad. Liberar la Validez, esto es, las ideas útiles en sociedad, del yugo férreo del principio de no contradicción. Devolverle su ámbito de presencia, allá en el interior de nuestras mentes. Al fin al cabo, hacer uso de esa búsqueda de la Verdad, de esos frutos excelsos aunque no perfectos de nuestra razón, para enriquecer nuestras cogitaciones, amejorar su validez, sin que ello conlleve la servidumbre a la que, todavía hoy, sigue atada.

Los límites del feminismo

“Hoy lo llaman a uno “machista” muchas mujeres que justamente lo son, al despreciar y denigrar a las de su sexo que no obedecen sus preceptos”.
Javier Marías

La lucha feminista no es un fenómeno nuevo. Ya desde la Ilustración, cuando los hombres iniciaron su camino hacia la emancipación individual, hubo mujeres, como Olympe de Gouges y Mary Wollstonecraft, que reivindicaron igualdad de derechos políticos. Era una época en la que la sociedad se dividía en estamentos sociales, cada uno con su propio código legislativo, de modo que las leyes que se aplicaban a un aristócrata no eran las mismas que la que afectaban a un clérigo o a un campesino. Las revoluciones políticas de los siglos XVIII y XIX trajeron esa unificación de códigos legislativos: todos los hombres son iguales ante la ley (y la ley es la misma para todos). Los viejos estamentos sociales fueron sustituidos por unos nuevos, en los que ya no se hacía distinción por estatus político y ley aplicada, sino por el nivel económico (burgueses y proletarios). Aun así, las mujeres poco se beneficiaron de toda esta tormenta revolucionaria, y siguieron supeditadas al varón en la mayor parte de aspectos de la vida política, legal, económica…

Fue en el siglo XX cuando la mujer obtuvo el mismo reconocimiento que el hombre en términos políticos. A partir de entonces no había ya leyes, en teoría, que diferenciaran entre sexos; las mujeres pudieron integrarse (aunque a paso lento) en las estructuras de poder de las naciones. Además, con el libre acceso a educación y trabajo, se emanciparon económicamente de la tutela masculina. Sin embargo, algo no funcionaba. A pesar de toda esa igualdad ante la ley entre sexos, la mujer permanecía anclada a roles sociales que estaban más cerca del siglo XVIII que del XXI.

Y es que la igualdad democrática, en la práctica de la vida diaria, posee una influencia muy limitada. La vida en sociedad es mucho más compleja que un puñado de normas escritas en los libros de políticos y juristas. Más aún, no hay código legislativo tan extenso y minucioso que sea capaz de reglamentar todas y cada una de las decenas de millones de formas de pensar y obrar individuales. La sociedad, democrática o no, va más allá del ámbito de decisión de los políticos. Influye la Tradición, que es un poder predemocrático, supuestamente previo a la constitución de la sociedad como tal, y que legisla sobre las almas de los ciudadanos. Influye el Poder, poder parademocrático (incluso predemocrático), que controla el Discurso de la sociedad: qué, de entre la vasta nube de información generada, se considera correcto y qué se margina en el rincón de la locura. Influye el Mercado, poder parademocrático, que rige los intercambios de bienes entre los ciudadanos. Aunque las leyes democráticas sean iguales para todos (y para todas), aún existen estructuras de poder (Tradición, Poder,  Mercado) que clasifican, segregan y alienan según modos no democráticos… independientemente del grado de democracia obtenido por la sociedad.

La mujer es una de las paganas de estos poderes parademocráticos y predemocráticos. La Tradición, el Poder y el Mercado son claramente machistas, pues han sido enfocados desde tiempos pretéritos hacia el hombre. Sitúan a la mujer en una posición de inferioridad. Es por ello que, aunque en materia de legislación todavía se puede trabajar más en pos de la igualdad, las nuevas luchas feministas no van ya tan dirigidas hacia las viejas reivindicaciones políticas del siglo XX. El feminismo del siglo XXI tendría como objetivo transformar, más que la democracia, esos poderes no democráticos previamente descritos.

Arduo trabajo el del feminismo, que debe luchar contra instituciones cuyos centros de decisión no se encuentran en el despacho de un presidente del gobierno, o en secretas reuniones de oscuros y poderosísimos hombres de negocios desde las que supuestamente mueven los hilos de la sociedad. Tradición, Poder y Mercado están descentralizados; no existe una cabeza que guillotinar como sucedía en las revoluciones modernas. Todos (y todas) formamos parte de ellos: somos a la vez protagonistas, instrumentos, víctimas y verdugos.

Arduo trabajo el del feminismo, porque carentes de enemigos concretos, es difícil definir una línea de acción efectiva. ¿Cómo atacar a una estructura como es la Tradición, que es la base de todos nuestros juicios y prejuicios? ¿Cómo modificar el Discurso, si nuestra cogitación se mueve en el correcto sendero que ha sido señalado por el Poder? Aquí radica el verdadero problema del feminismo. Porque, en suma, todos, salvo los dinosaurios, somos feministas en cuanto a que estamos de acuerdo en los objetivos. Pero donde no acertamos a ponernos de acuerdo es en el Enemigo a Batir.

Thérèse Dreaming, Balthus (Balthasar Klossowski) (French, Paris 1908–2001 Rossinière), Oil on canvas
“Thérèse Dreaming” por Balthus en 1938. New York Metropolitan Museum.

Siendo el feminismo un movimiento coral, cada cual elige, de entre todos los posibles objetivos, el que considere más conveniente. Así, hay quienes aún luchan incansablemente por mejorar las leyes democráticas. Otros se centran en el aspecto místico de la Tradición, acusando a las religiones de todos los males que aquejan a las mujeres. Otros, sin embargo, luchan contra el capitalismo, al que consideran vil, injusto y machista. Finalmente hay quienes buscan una mayor visibilidad, representatividad e inclusión para las mujeres, y piden la censura de ciertos artistas a los que se les acusa, con o sin razón, de machistas. Es cierto que la Iglesia Católica, como otras muchas iglesias y religiones, es machista y heteropatriarcal. Pero también es verdad que la religión, por lo menos en democracias liberales, ya no posee el monopolio de la Tradición. También el capitalismo, tal como se concibe hoy en día, posee unos valores que favorecen a los hombres frente a las mujeres. Pero el capitalismo tan solo es una manera de concebir el Mercado; el Mercado va más allá del capitalismo. La destrucción del capitalismo no conlleva obligatoriamente a la feminización del Mercado; peor aún, tal vez se masculinice más. Finalmente, tal vez “Lolita” de Nabokov no tendría cabida en muchas editoriales actuales, o ningún museo jamás accedería a colgar algún retrato infantil de un Balthus contemporáneo. Pero cerrar los ojos ante el machismo, el heteropatriarcado, o la pederastia (que es, de cierto modo, una perversión de los dos anteriores), no soluciona el problema; lo transforma en tabú, de modo que las pulsiones machistas seguirían existiendo, aunque se vehiculizarán de modo furtivo por canales paralelos a la sociedad abierta. Por lo tanto, tal vez, más que censurar esas obras de arte, habría que criticar, contextualizar e interpretar los textos y los cuadros. Y es que, por ejemplo, se puede leer el “Mein Kampf” de Hitler sin caer en las redes del nazismo, siempre que se realice con sentido crítico y ayudado de abundantes notas a pie de página que faciliten su comprensión. Lo mismo sucede con un poema antisemita de Quevedo o un ensayo machista de Rousseau.

No existe una interpretación unívoca del feminismo; cada interlocutor coloca en ese cajón desastre aquello que crea que más conviene a la causa. Así, el feminismo es anticapitalista, pacifista, ecologista, antiheteropatriarcal, laico, inclusivo, tolerante… e incluso animalista, antitaurino, vegetariano, vegano… Cada cual puede vivir e interpretar el movimiento feminista como mejor crea, pero en todo caso y en todo momento debe tener claro que su interpretación es propia, individual y no puede ser impuesta de ningún modo a otras personas. Porque tal vez yo sea feminista y de ningún modo se me puede negar mi adscripción a ese movimiento por no ser anticapitalista, ecologista o antitaurino. Y esa es la grandeza y la debilidad del feminismo. Grandeza, porque incluye a todos y todas los que creemos que todavía queda mucho por trabajar en pos de una verdadera igualdad. Debilidad, porque no existe un mínimo acuerdo que permita aunar fuerzas y energías en una sola dirección. Si así sucediera, el feminismo se aglutinaría alrededor de un solo conjunto de ideas; un grupo de personas  “elegidas” poseería el “derecho” de interpretarlas, así como de juzgar las aptitudes feministas y machistas de cada persona. Entonces el feminismo dejaría de ser un movimiento multívoco y se transformaría en ideología. Quizás, cuando eso ocurra, el feminismo dejará de ser feminista.

¿Hay que exigir a los musulmanes que condenen los atentados yihadistas?

Europa es un continente con un pasado muy feroz, en donde han perecido más personas por actos de violencia que en cualquier otro lugar del mundo. No hay que alejarse mucho en los libros de historia para dar fe de estas tropelías. Tal vez hayamos hecho acto de contrición por los pecados cometidos por nuestros antepasados. Tal vez, en cierta medida, hayamos sido capaces de aprender de nuestros errores. Nos sentimos libres de cometer actos violentos. Nos creemos que hemos castrado nuestros instintos más perversos. Es por ello que percibimos la violencia como un elemento exterior, lejano. Que la única violencia estructural  es cometida  por el extraño, por el Otro. Los crímenes “autóctonos” son obra de mentes perversas que están movidas por la locura; aquí la enfermedad radica en el individuo. Los atentados “importados”, sin embargo, son el fruto de culturas donde la violencia es eje vertebrador de la cotidianeidad; acullá es la sociedad, y no el delincuente, quien está enferma.

Nada más lejos de la realidad.

Pocos sentimientos son tan universales como los del anhelo de la paz, seguridad y tranquilidad psicológica. Aquella sociedad que no se basara en este principio, probablemente, sucumbiría en poco tiempo, víctima del stress ambiental al que se vería sometida. La violencia no es un estado natural, ni del individuo, ni de la sociedad. Nadie quiere vivir en guerra continua; nadie quiere sentirse excluido, odiado, amenazado… Muy al contrario, el deseo de todo ciudadano es vivir tranquilo, en prosperidad, y al lado de los suyos. Eso no significa que dentro de todas las sociedades haya elementos violentos que traten de desestabilizar y quebrar esa paz, esa prosperidad, esa tranquilidad. La violencia puede venir disfrazada de ideología política (dictaduras sanguinarias, terrorismo político, xenofobia), o de espiritualidad (yihad y otras guerras santas). Otras veces, los criminales no se esconden detrás de falsas caretas, y se organizan en violentos clanes (mafias, maras…).

Se supone que cualquier ciudadano de a pie es lo suficientemente humano y solidario como para sentir asco por cualquier acto terrorista. No importan su origen, religión o credo político. Probablemente la indignación de éste aumentará en caso de que el asesino justifique sus crímenes invocando sus propios ideales y creencias.  Por ello, nadie tiene por qué exigir a un musulmán que condene los atentados de Barcelona. Ni a un vasco que condene los asesinatos de ETA. Nadie debe estar obligado a expresar públicamente su dolor ante cualquier crimen, cualquier atentado, pues ese sentimiento está implícito por su condición de ser humano.

A quien sí hay que exigir condena explícita, pública y sin ambigüedades es al que, con sus discursos o sus actos, defiende al terrorista. Así como la sociedad exigía a Herri Batasuna una condena clara de la barbarie etarra, debemos de ser contundentes con los (escasos) religiosos que, a través de sus comentarios, alientan a los dementes a hacer la Yihad. El que siembre odio debe saber que no es bienvenido. Hay que subirle a la palestra, obligarle a hablar y escuchar: que se sienta vigilado, oprimido, censurado…

El error de Prometeo

Según la mitología griega, Prometeo era un Titán que urdió una trampa a Zeus para entregar el fuego a los hombres. Como castigo a su osadía, Prometeo fue encadenado, y su hígado, que se regeneraba todas las noches, era devorado al día siguiente por un águila. Así, toda la Eternidad (Fuente: Wikipedia).

La tradición de la filosofía occidental ha utilizado el mito de Prometeo para ilustrar el hecho moderno. A partir del del siglo XVIII, los filósofos situaron a la razón humana como medida de todas las cosas, arrebatando a dios su lugar central en el mundo y en la vida de los mortales. Frente las formas y fondos antiguos, basados en el principio de autoridad (y la de dios, es la autoridad suprema), el pensamiento moderno supone pues, una rebeldía. Pero también se presenta como un intento de usurpación del hueco dejado por el dios ausente. Según esta naturaleza usurpadora, La Razón puede (y debe) aspirar a alcanzar las más altas cotas; esto es, ofrecer a los mortales aquel Paraíso que los dioses guardan para ellos mismos.

El universo era interpretado en la Antigüedad según la tradición aristotélica: un ente cerrado, limitado, geocéntrico. La creación giraba alrededor de nuestro mundo, y éste, había sido entregado en usufructo por dios a los hombres. Según esta lectura del universo, sólo dios era eterno, absoluto, infinito… y perfecto. En un mismo ser (dios) se enlazaban dos naturalezas: infinito y cosmos; orden sin necesidad de establecimiento de límites o fronteras.

Con la llegada de la modernidad, la concepción antigua del universo se tambalea. Nuestro mundo ya no es el centro alrededor del cual todo gira, sino un pedazo (minúsculo) de materia perdido en un maremágnum indescriptible de estrellas, galaxias y agujeros negros. La Tierra pierde la centralidad, y el ser humano se convierte en un náufrago, perdido en la inmensidad galáctica.

Mientras en la Antigüedad el hombre había recibido de dios un mundo completo y acabado, el mundo de la Modernidad está aún por edificar y construir. Al mismo tiempo que dios ya no es el propietario de un universo perfecto, el ser humano deja de ser su inquilino. Este último deberá trabajar, con la herramienta de la Razón, para perfeccionar su hábitat y, así, acceder a los estándares de la creación divina propugnada por los antiguos.

Se sustituye el medio (dios por el ser humano y su razón), mas no el objetivo (el Paraíso; el infinito y el cosmos a la vez). Pero, una vez desaparecido dios, lo absoluto y lo eterno vuelve a su lugar de origen: el caos, la destrucción. No hay vida en un universo ilimitado; no hay vida sin un principio y un final.

Castigados por su osadía, los modernos fueron engullidos por la incertidumbre y el escepticismo. Se perdieron en un universo indefinido, sin fronteras marcadas: el relativismo postmoderno. Ante la incapacidad evidente de igualar a la idea de dios, el ser humano bajó su mirada del cielo, de las estrellas, de las altas cotas del Paraiso sobre la faz de la Tierra, y volcó sus atenciones hacia lo único de lo que sí conoce fronteras y  límites: él mismo. El hígado de Prometeo que se come el águila no es más que nuestro propio ego.

Quizás, el error de Prometeo no fue robar el fuego a los dioses, sino creerse él mismo un dios por haber obtenido tal precioso tesoro. De la misma manera, el pensamiento moderno se ha visto sobrepasado por su intento de remedar las formas y los objetivos del pensamiento antiguo, esto es, tratar de alcanzar por medios humanos aquello que en los textos sagrados sólo estaba en manos de la divinidad.

Quizás, tras el receso postmoderno, el mito al que deberá confrontarse el pensamiento occidental ya no será nunca más el de Prometeo, mas el de Dédalo quien, a pesar de desafiar la propia naturaleza humana, se alejó de la vanidad que llevó a la muerte de su hijo Ícaro. Volver a la Razón, pero alejándose de proyectos sobrehumanos.

El Discurso occidental sobre la mujer musulmana

El filósofo Michel Foucault, siempre tan certero, no se hace fácilmente entender por los legos, como es mi caso. Para asimilarlo mejor, he intentado desarrollar una para-teoría sobre sus conceptos acerca del poder y el discurso, con el fin de aplicarlo al tema que trato en este artículo.

En lo que se refiere al ámbito político-social-cultural, no es posible asimilar toda la verdad, todo el saber, toda la realidad de cierto tema. Ese saber puro, bruto, se situa externo a nosotros, impenetrable porque es informe, excesivo y desordenado. Un saber así, misterioso e inexcrutable, no puede ser poseido, controlado por la persona. Se siente, incluso, como una amenaza que puede llegar a destruirnos. Necesitamos, por lo tanto, ordenar y clasificar ese saber. Desaparecida esa madeja informe de datos incomprensibles, el saber se vuelve manejable, aprehensible… controlable.

Se dice que el conocimiento es poder; pero no hay conocimiento sin poder, por lo que habría que invertir los elementos de esa sentencia: el Poder es conocimiento. El Poder es conocimiento porque va a ser él quien, de todo el maremagnum caótico de un saber concreto, va a escoger ciertos datos, ciertas ideas, ciertas imágenes… un grupo reducido de elementos que, a partir de ese momento, van a representar exclusivamente a ese saber, a ese tema político-social-cultural. Todo lo que quede fuera de esa selección, sigue siendo saber, pero saber inútil, desordenado, incontrolable… del cual el Poder se va a deshacer, mediante bloqueos conscientes (tabús), o amnesias inconscientes.

El Poder no sólo va a elegir los datos, sino también las relaciones que se van a dar entre ellos. Todo ello conforma un saber limitado, comprensible, inteligible, que permitirá controlar el tema político-social-cultural en cuestión. A este conjunto de datos seleccionados por el Poder, y las relaciones que se entablan entre sí, se denomina Discurso. Quien controla el Discurso de un tema, controla el tema-en-sí, pues todas las teorías, refutaciones, críticas, tesis y antitesis que se desarrollen sobre ese tema van a utilizar, única y exclusivamente, los datos y relaciones contenidos en el Discurso. El saber ya no será una amenaza; todo el que crea utilizar un saber en contra del Poder, lo estará haciendo según las normas y directivas que el Poder ha impuesto a través del Discurso. Y todo aquel que utilice datos, ideas, imágenes ajenas al Discurso será ninguneado, menospreciado, silenciado. Se le llamará charlatán, populista… loco…

El Occidente moderno-postmoderno, cristiano-laico, liberal-conservador considera a los musulmanes como un tema externo, ajeno a él. Un tema político-social-cultural que es, además, un saber heterogéneo, inabarcable, amorfo. Peligroso y amenazante si no se controla. Occidente debe, pues, apoderarse de lo musulmán; dar forma y contenido a esa masa desmesurada de información que está contenida en los cientos de millones de musulmanes que viven, han vivido, y vivirán, lejos, cerca o mezclados con Occidente. El Poder occidental debe, pues, elegir de toda esa maraña del saber musulmán, aquellos datos, y aquellas relaciones, que le permitan crear un Discurso de lo musulmán. Un Discurso a través del cuál controlar lo musulmán.

Un claro ejemplo de este control discursivo sobre lo musulmán está en el trato que da Occidente al asunto de la mujer musulmana. La mujer musulmana representa para el Poder dos conjuntos de saberes externos a él: lo femenino y lo musulmán. Miles de millones de saberes femeninos que, unos junto con otros, se convierten en un  acúmulo de información imposible de descifrar. Cientos de millones de saberes musulmanes, igualmente de insondables, y de amenazantes. Se hace imperativo para el Poder, pues, elegir, de entre todo ese maremagnum de saberes, ciertos datos, ciertas ideas, ciertas imágenes, con las que crear un Discurso que elimine esa peligrosidad, esa incertidumbre… ese descontrol sobre la mujer musulmana.

Así, durante el siglo XIX y principios de XX, el Discurso occidental sobre la mujer musulmana giró en torno a su sensualidad e impudicia. Los autores europeos describían una sexualidad femenina musulmana que para nada tenía que ver con el férreo control al que se veían sometidas las mujeres europeas de la época. Harenes, serrallos, odaliscas, baile del vientre… La imagen de la mujer musulmana era la de un ser capaz de proporcionar placeres y experiencias que no estaban permitidos en Europa. Un sexo más primitivo, menos elaborado por los códigos sociales. Muchos europeos viajaban a Oriente Próximo para vivir en su propio cuerpo la carnalidad de la mujer musulmana de la que tanto versaban los poetas y pintores románticos.

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La gran odalisca. Jean Auguste Dominique Ingres. 1814

El Discurso europeo sobre la mujer musulmana describía y catalogaba a la mujer musulmana, pero también la colocaba en una situación de inferioridad y, por lo tanto, de control. Frente a la impudicia de la mujer musulmana, se situaba el recato y la virtud de la mujer europea. La moralidad de la segunda era uno de los argumentos de los defensores de la superioridad racial y cultural de Europa. Ésta debía proteger su legado de las amenazas exteriores, y promover su acción “civilizadora” en esos pueblos extraños y bárbaros. Europa tenía que inculcar a la mujer musulmana los buenos hábitos y el decoro europeos.

Muchas cosas han cambiado desde el siglo XIX hasta hoy en día. La mujer es ahora partícipe del Poder occidental. Ya no es un saber externo a él, si no que, en parte, ha sido asimilado, e influye en el Discurso. Éste ya no habla de una mujer moral, vigilante de su intimidad, celosa de su honor. Se ha liberado, como el hombre, de los férreos preceptos que asfixiaban su sexualidad.

Por otra parte la supuesta sensualidad exótica que buscaban los viajeros decimonónicos se ha alejado geográficamente de Occidente; ya no está en Egipto, Persia o Siria, sino en Thailandia, Vietnam, Bali.

El Discurso decimonónico sobre la mujer musulmana y el contemporáneo sobre la mujer occidental se acercan. Existe el peligro que ambos Discursos se confundan, creando una inestable situación que equipara un Discurso de control interno (mujer occidental) con otro de control externo (mujer musulmana).

Cambio de Discurso. Modificación de datos, imágenes, ideas… Ahora la mujer musulmana no será nunca más sensual y libidinosa, encarnación de placeres nunca conocidos por los hombres occidentales. Muy al contrario, la mujer musulmana del siglo XXI será la mujer del burka, del niqab: reprimida, asexualizada, invisibilizada.

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Cuatro gendarmes obligan a una mujer a quitarse el velo en una playa de Niza (Fuente: Vantagenews)

Diferente Discurso, misma función. Occidente deberá seguir protegiéndose de la barbarie que viene de tierras extrañas; del Magreb, de Oriente Próximo, de la Península Arábiga. Y deberá seguir tutelando a la mujer musulmana, la cual, presa de una sociedad primitiva y medievalizante, sufre la anulación física, psíquica y sexual.

En menos de un siglo el Discurso occidental sobre la mujer musulmana ha dado un giro de 180º; de ser un ser inmoral y sexual a principios del siglo XX, se ha convertido en una esclava de la virtud. Sin embargo, el objetivo de ambos discursos es el mismo; discriminar, infantilizar, manipular.

La mujer musulmana no es la sensual odalisca de los autores románticos, ni la sometida del burka de los periódicos de ultraderecha. Existe un Discurso que contiene un saber limitado y calculado sobre la mujer musulmana; sin embargo, el saber de la mujer musulmana es practicamente ilimitado, contenido en las millones de vidas que el Poder, aunque pueda llegar a dominar, nunca llegará a conocer.