Un pueblo traicionado

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En primer lugar, yo no habría titulado así la última obra publicada por Paul Preston. “Un pueblo traicionado”. Además de amarillista, contiene una importante falsedad que se va a ir evidenciando a medida que se leen las páginas de ese libro: el pueblo al que alude el historiador británico no es tal: ese pueblo español se trata de un conglomerado complejo, equívoco, bastardo e interdependiente de identidades que supera ampliamente en riqueza cromática a ese “pueblo español” monolítico que aparece impreso en la portada. Ya no es solo por Cataluña o Euskadi, que tampoco son pueblos tan homogéneos como nos quieren hacer creer los intelectuales nacionalistas que comen de la mano de los políticos. En España, como en cualquier Estado-nación que se precie, bullen cientos, miles de “pueblos”. Según la clasificación que se utilice (idioma, posición geográfica, situación histórica a partir de cierto año concreto, status económico…) estos pueblos se podrán reunir en función de unos atributos comunes en torno a un único criterio clasificador (regiones bilingües vs. Regiones monolingües; Norte vs. Sur vs. Insularidad; Reino de Sobrarbe vs. Corona de Aragón vs. Cataluña; Ricos vs. Pobres…), de tal modo que una misma persona puede incluirse, a la vez, en alguno de estos “pueblos” tan eclécticos y disonantes. Por lo tanto, no creo que “Un pueblo traicionado” sea un buen título para esta obra. Tal vez tampoco “Pueblos traicionados de España”, aunque este ya se acerca un poco más al hecho plural que la realidad española exige.

“Crónica de la corrupción e incompetencia política en España desde 1874 hasta la actualidad”. Ese es el título correcto de esta sobresaliente obra, y que resume perfectamente la unidad narrativa de la tesis de Preston. De hecho, la sombra de este título alternativo, mucho más fiel al espíritu del ensayo, aparece, oculto en minúsculas, en su portada. Porque eso es de lo que se habla en este libro: un compendio de hechos históricos que ilustran, de manera más o menos preclara, la existencia de un clientelismo perpetuo, crónico y descorazonador en el seno de la clase política de España, cuyas consecuencias afectan a los tres poderes democráticos.

La corrupción no es endémica de España. Se trata más bien de una epidemia global. O de una pandemia. Afecta por igual a todos los países de todas las épocas históricas, si bien en la actualidad aparentemente se ha conseguido, en algunos países europeos, poner coto a ciertas prácticas corruptas que antaño se toleraban. Y aquí es donde opino que flaquea Preston: no realiza una comparativa crítica de la corrupción española con la de otros países de su entorno. De este modo parece que la España de la Restauración era la única nación corrupta de Europa, mientras que el Reino Unido, Prusia o Francia, por ejemplo, ya se habían consolidado como ejemplos de la honestidad y la transparencia política. O, también, que el III Reich consiguió crear una máquina perfecta de destrucción sistemática sin necesidad de corromper a políticos, generales e industriales. Nada más lejos de la realidad. Por ejemplo, en sus “Recuerdos”, Tocqueville describe a la perfección un sistema corrupto de elección del Parlamento de la II República Francesa, en 1848, de modo que él mismo se hizo con un escaño como diputado en dicho parlamento, tras obtener 110.704 sufragios de los 120.000 posibles en su departamento. Por otra parte, el caciquismo y el desprecio por el sufragio universal fue patente en Reino Unido hasta los albores de la II Guerra Mundial. Por ejemplo, el voto secreto no fue instaurado hasta el Ballon Act de 1872. Y el sentimiento de superioridad de una clase aristocrática y burguesa hizo que la opinión política de las clases sociales “inferiores” fuera infravalorada. Por lo tanto, la corrupción era la regla fundamental de funcionamiento de unas democracias imperfectas que empezaban a bostezar en el continente europeo.

La democracia según la élite británica de principios del siglo XX. Extracto de la película “Lo que queda del día” de James Ivory, 1993.

Preston ha conseguido novelar ciertos hechos históricos, muchos de ellos inconexos en el tiempo o en el espacio, para generar así una narración ágil y amena que nos lleva desde los primeros años de la Restauración, en 1874, hasta casi la actualidad más candente, como lo son los turbios asuntos de la Casa Real contemporánea. Sin embargo, para desarrollar esta trama, que incide en la tesis de que España va mal “porque los políticos son unos corruptos y unos nefastos”, necesita aplicar algunos recursos de los que tanto abusan los historiadores justificativos: hipertrofia de ciertos hechos históricos intrascendentales (el regalo de un Rolex a un ministro, la ineptitud de un diputado…), ocultación de información muy significativa (los efectos de la “Gripe Española” en la crisis económica y social europea tras la I Guerra Mundial) e introducción de chascarrillos y opiniones personales de escaso o nulo valor. Tal vez sin justificación no se puede crear un discurso coherente y entretenido, pues esa justificación es la que permite hilar los acontecimientos uno detrás de otro, como si el acontecimiento anterior tuviera una relación unívoca con el sucesivo, y se generan así ciclos y repeticiones dentro del argumentario que facilita la digestión de los datos aportados en la narración. Pero, en verdad, ni la historia de España, ni la de ningún otro Estado-nación, se puede explicar mediante relaciones unívocas de hechos históricos: somos como somos no por una razón histórica, sino por una telaraña de causas-efectos, probablemente impenetrable e incomprensible. Tampoco la historia es trágicamente cíclica, ni los seres humanos estamos eternamente condenados a caer en los mismos errores. La realidad de los ciudadanos que viven en el mundo no puede ser explicada al modo de los decadentistas, que consideran a una sociedad como un ser vivo con un nacimiento, juventud, madurez, decadencia y muerte. Ni como los optimistas, que tienen fe en el progreso ilimitado. Una lectura errónea de la obra de Preston puede hacernos pensar que España no tiene solución, que siempre caerá en el mismo error y se verá arrastrada al abismo por políticos corruptos e inútiles. Cuando en realidad eso no es así: nada está escrito: el presente y el futuro pertenecen a los españoles del presente y el futuro: los errores pasados no se transmiten epigenéticamente como el pecado original de los católicos. Si mejores o peores, ni Preston ni otro intelectual podrá predecirlo.

En resumen, recomiendo la lectura tranquila, pausada y crítica de “Un pueblo traicionado”. Y, sobre todo, no dejarse llevar por la mala leche y el sentimiento de impotencia que, en ciertos pasajes, pueden invadir al lector: recordemos que la historia explica por qué somos como somos, pero que no se puede justificar ninguna acción punitiva futura en base a hechos cuyos protagonistas fallecieron hace décadas, cuando no siglos.

Ser, sentir, pertenecer (y III): pertenecer

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Escena de invierno en canal congelado. Hendrick Ayercamp (1585-1634)

El rasgo indentitario es genético y pasivo. El símbolo identitario es cultural y activo. Ambos delimitan en el imaginario dos regiones particulares de la geografía humana: nosotros y los otros. Rasgo y símbolo son elementos individuales que sirven a la persona para identificarse con un grupo que presenta esos mismos rasgos y símbolos, frente a otros posibles grupos y personas que carecen de ellos.

Pero rasgo y símbolo son unidireccionales. Parten de la persona y se dirigen hacia el exterior de la misma, allá donde se encuentran otras personas con las que esta convive. Ellas recibirán la imagen identitaria, bien impuesta trágicamente por sus rasgos genéticos, bien elegida voluntariamente a través de la adquisición de unos símbolos. Y será ese grupo el que decidirá, a través de esa imagen percibida, si la persona merece ser incluida o no en el “nosotros”. O por contra, desterrarla a ese indefinido “otros”, donde pululan cientos, miles, millones que conciencias que no tienen derecho a participar de los privilegios comunitarios.

Por lo tanto, para pertenecer a un grupo no solo hay que ser (poseer rasgos) y sentir (adquirir símbolos), sino que se precisa de la aceptación del grupo. Esta aceptación, de nuevo, como el rasgo y el símbolo, es unidireccional; pero, al contrario los dos últimos, la aceptación parte del grupo y se dirige hacia la persona. Es el grupo el juez que decide, finalmente, la identidad grupal de esa persona. No importa que los rasgos que posea genéticamente sean “puros” y “limpios”, perfectamente compatibles con los exigidos por la comunidad donde vive. No importa que los símbolos a los que la persona se haya adherido a lo largo de su aprendizaje en la vida en sociedad sean los “correctos”. Si la imagen que transmite al grupo no es la correcta, la persona quedará excluida automáticamente del grupo.

Pero no es menos cierto que, cuanto más rasgos se posean y más esfuerzo simbólico se realice, tantas más posibilidades tendrá la persona de ser admitida. Un nativo que presente un color de piel y unos rasgos faciales compatibles con el arquetipo grupal, tendrá más posibilidades de pertenecer a la comunidad que un extranjero de piel más o menos clara o de nariz más o menos grande. Alguien que exteriorice ciertos símbolos políticos (banderas, camisetas reivindicativas), culturales (vestimenta, lengua, asistencia a templos) o sociales (equipos deportivos, agrupaciones vecinales) ganará más “puntos” identitarios, y le harán más proclive a la aceptación. También se puede dar el efecto de “techo de cristal”: teniendo en cuenta el importante efecto aglutinador del rasgo, puede suceder que aquellos que no los presentan, a pesar de haberse “trabajado” la identidad a través de la adquisición de símbolos, no sean admitidos completamente en el grupo, o vean vetada la entrada e inclusión en ciertos “cotos privados”, exclusivos para los nativos que poseen rasgos genéticos puros. Esto se puede ver, por ejemplo, en la composición de la XII Legislatura del Gobierno Vasco: de los 12 miembros (lehendakari y 11 consejeros), tan solo uno posee apellido no euskaldún: Javier Hurtado (Turismo, Comercio y Consumo). Cuando menos del 40% de la población vasca cuenta con un primer apellido euskaldún, estos copan más del 90% de los cargos de más alta responsabilidad política de la comunidad autónoma. El rasgo “genético” del apellido elimina a más de un 60% de la población vasca de poder entrar en algunas instituciones vascas. Hasta la proclamación como lehendakari del barakaldes Patxi López, en 2009, el traspaso de la lehendakaritza a alguien que no poseyera apellidos vascos era un verdadero tabú.

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Fragmento del cuadro “Escena de invierno en canal congelado”.

Los seres humanos, mientras no cambiemos de modus operandi, necesitaremos a otro ser humano “enfrente”, incluso “contra”. A la vez que ese enfrentamiento genera diferencias entre personas, también implica o necesita de la creación de grupos que presenten ciertos elementos que les hagan ser, sentirse diferentes, únicos y aislados de los “otros”. Pero para pertenecer no solo hace falta ser y sentirse parte del grupo, sino también que el propio grupo acepte la inclusión, completa o parcial, del individuo.

Ser, sentir, pertenecer (II): sentir

El rasgo identitario es un elemento pasivo de la identidad individual, frente al cual la persona poco o nada puede hacer para modificarlo. La aceptación o rechazo del grupo social en el que vive y convive se decidirá en base a una serie de atributos externos y, prácticamente, inalterables: color de piel, rasgos faciales, acento… Sin embargo, este “ser” identitario no es siempre suficiente para crear un sentimiento grupal fuerte, sobre todo en épocas y regiones en las que las comunicaciones entre diferentes comunidades son complicadas y, a la larga, a fuerza de endogamia, se produce una homogeneización de los rasgos identitarios.

El símbolo identitario es un paso más allá del rasgo en la estructuración y consolidación de una comunidad “frente” a otra comunidad. Mucho más refinado, mucho más cultural que el rasgo identitario, este último condicionado inexorablemente por la carga genética individual. El símbolo identitario se trata de un objeto, bien físico, bien abstracto, que es adquirido por la persona y, a través del cual esta demuestra su pertenencia a la comunidad. Puede ser una forma de vestir. Una insignia que se porta al cuello, en la solapa del abrigo. Un tatuaje. Una bandera que se coloca en el balcón de casa. Una religión que se profesa. Un equipo de fútbol al que se anima. E incluso, a camino entre rasgo y símbolo, la lengua que se habla.

Al contrario del rasgo, la adquisición del símbolo exige un esfuerzo activo por parte de la persona. Esta no nace con el símbolo bajo el brazo (con la excepción del idioma-símbolo, que se aprende a lo largo de la infancia). Hay símbolos que pueden ser adquiridos por cualquier miembro de la comunidad: por ejemplo, una bandera, o una camiseta del club de fútbol. Otros están restringidos a ciertas personas: vestir con ropas de patricio, portar armas en la Edad Media, adquirir el don de la lengua y la escritura de los sacerdotes, entrar a formar parte de ciertos clubs selectos… Los símbolos restringidos, entre los que se podría también encontrar la lengua-símbolo (por su dificultad a la hora de ser adquirida), tratan de generar diferencias duras entre los miembros de una misma comunidad; tan duras como lo pueden ser los rasgos identitarios del color de piel y las características faciales. Los símbolos blandos, por el contrario, están a disposición de toda la comunidad, de modo que cualquiera puede adquirirlos sin ningún tipo de obstáculo.

El rasgo es el “ser” identitario. Es un elemento pasivo. El símbolo es el “sentir”. Es el elemento activo. La persona, a través de los símbolos, puede reforzar su adscripción a la identidad que ya venía dada desde nacimiento por sus rasgos. O, por el contrario, negarla o contradecirla (por ejemplo, en la Sudáfrica del Aparheid, un nacido blanco que abraza la causa por la defensa de los derechos de los negros). Los símbolos también generan divisiones en el seno de una sociedad donde los rasgos hayan adquirido una homogeneidad tal que apenas se den diferencias genéticas entre individuos. Pueden ser diferencias duras, tan duras como las que ofrece el rasgo, difícilmente eliminables (riqueza, posición social de la familia, religión) o blandas, de las que la persona puede hacer y deshacerse incluso de manera frívola (ideología política, club deportivo, moda de vestir…).

El rasgo y el símbolo van a configurar las relaciones y la estructura interna de una sociedad, estratificando a las personas, creando lazos de unión y coordinación, pero también generando desavenencias, competitividad y conflicto. En aquellas en las que no se ha producido una homogeneización de los rasgos por la acción de la endogamia, estos predominarán sobre todos los demás: dentro de una sociedad multiracial, como en la India o en EEUU, no solo se primará a un color de piel frente a otro, sino que no se reprimirá eficazmente los choques que entre ellos se produzcan, y siempre favorecerá a uno (el superior) frente a otros (los inferiores). Allí donde hay una uniformidad del rasgo, se impondrán los símbolos. Primero, los símbolos restringidos: los patricios frente a plebeyos en Roma; la religión católica frente a la judía o musulmana en la España del siglo XVI; parisinos frente a provincianos en la Francia moderna… Y, allí donde no hay opción a símbolos restringidos, se hará uso de otros símbolos más abiertos: en la Irlanda del Norte, donde el color de piel “aborigen” es único, hablan inglés, profesan el cristianismo y se atribuyen orígenes étnicos similares, se enfrentarán unos a otros a propósito de su catolicismo o protestantismo. En Cataluña o País Vasco, regiones bilingües, la diferencia se realizará en función de la lengua elegida para la comunicación social. En Sevilla habrá quien elija el Betis como equipo de sus amores, y otros, por el contrario, el Sevilla C.F. Ideologías políticas. Punks contra heavys. Antivacunas contra la civilización. Antitaurinos y protaurinos.

El símbolo nos permite apropiarnos de una identidad, a pesar incluso de que carezcamos de los rasgos que, en teoría, se exige para poseerla. Veneramos los símbolos porque proyectamos sobre esos objetos concretos (banderas, cruces, camisetas deportivas…) o abstractos (dioses, patrias, doctrinas políticas…) una parte importante, vital, de nosotros mismos, y que es la que concierne a nuestro yo social, nuestra posición geográfica dentro del ensamblaje de una comunidad, y de la ubicación de nuestra categoría dentro de esa estratificación entre buenos y malos, morales y amorales, amigos y enemigos… nosotros y los otros.

Ahora bien, aunque nuestros rasgos se amolden a una determinada identidad, y a pesar de que la rodeemos por todos los símbolos posibles, siempre será necesaria una aceptación externa de la pertenencia al grupo. Por mucho que yo “sea”, por mucho que yo “sienta”, si los demás no me acogen, no dejaré de ser un extraño a esa comunidad. Un “otro”. Un enemigo.

Violencia anticultural. Violencia precultural

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En su ensayo “Topología de la violencia”, Byung-Chul Han presenta la violencia como un fenómeno absolutamente negativo, desestructurador y destructor. No posee un solo hálito de positividad a través del cual esta violencia pueda ofrecer algo de positivo a la sociedad. De hecho, la violencia es un fenómeno que iría en contra de la constitución de cualquier comunidad humana, puesto que acaba con la vida y con todo su potencial futuro.

El filósofo coreano, apoyándose en las teorías del antropólogo francés Pierre Clastres, realiza una reconstrucción metafísica de la violencia, en la cual su versión más arcaica, más antigua tomaría la forma de “mera agresión”. De esta manera, el hombre primitivo agredía a otro hombre primitivo, simplemente, porque podía arrebatarle la vida y, con ella, todos los bienes materiales de los que él pudiese disponer. La violencia, así descrita, no produce objeto cultural alguno: por una parte disipa la posibilidad de fabricación de otros útiles por parte de la víctima. Y, por otra, el beneficiario solo obtiene como botín objetos culturales ya fabricados previamente por la víctima. No hay aumento de producción, sino desplazamiento de la propiedad de los bienes. A pesar de que Byung-Chul Han quiere ver en este proceso de acaparamiento-expropiación ciertos indicios precapitalistas, en verdad no hay aumento alguno de las riquezas totales: la víctima pierde una unidad de cultura; el agresor gana una unidad de cultura.

La “mera violencia” primitiva se basa en el proverbio “quien golpea primero, golpea dos veces”. En una sociedad donde el intercambio de objetos culturales de valor desemejante solo se pueda realizar mediante una acción violenta que se juega en términos de todo o nada, aquel que desee un objeto que posee otro no negociará, ni tratará de convencer de un intercambio comercial: simplemente lanzará un ataque contra su vecino, ahora convertido en rival, para apropiarse así de sus bienes. De este modo, las sociedades primitivas son sociedades absolutamente paranoicas, donde todos acabarían transformándose en enemigos de todos. La máxima del existencialismo “l’enfer, ce sont les autres” tendría su ámbito de existencia práctico en este tipo de sociedades.

El hombre primitivo, poseedor de esa “mera violencia”, no puede vivir en un mundo en el que, en cualquier momento, a cualquier hora, y en cualquier situación, otro hombre primitivo pueda arrebatarle tanto la vida como los bienes. Necesita, por lo tanto, crear “artificios” que le permitan escapar de esa atmósfera inhabitable. Y esos “artificios” serán símbolos mágicos o rituales religiosos, a través de los cuales el individuo se sienta protegido frente a agresiones externas. Así, el Tzompantli, el altar donde los aztecas empalaban las cabezas ensangrentadas de sus enemigos, tendría una función protectora-fortalecedora: además de una ofrenda a los dioses, esos cráneos amedrantaban a cualquier ejército rival. Antes de lanzar un ataque contra los aztecas, los enemigos se lo pensarían dos veces sabiendo en dónde acabarían sus cuerpos en caso de derrota. También, la exposición pública de esas cabezas fortalecería los ánimos de los ciudadanos aztecas, que se creerían inexpugnables ante la visión de su poderío destructor.

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Gran Tzompatli de Ciudad de México. Fuente: timeoutmexico.mx

Byung-Chul Han sitúa la violencia arcaica, primitiva, en esos momentos de la historia de la humanidad donde los seres humanos ya no vivirían en un estado de absoluta “mera violencia”, esa sociedad paranoica donde nadie puede dormir tranquilo, pensando que durante la noche cualquiera puede arrebatarle la vida. Entre los aztecas, o entre los caníbales de las islas Marquesas, que devoran los cuerpos de sus adversarios, la violencia ya posee unos atributos positivos; ya es una fuerza creadora, en este caso, de una ilusión subjetiva de protección divina. La “mera violencia” no es tan “mera”, tan anticultural, tan todo-destructora. Porque hay razones más allá de la anulación de un posible enemigo que llevan a una persona o grupo de personas a recurrir a la violencia.

Pero, además, la construcción de los Tzompantlis o la organización de la dieta antropofágica están apoyadas por un ejercicio de prueba-error previo. Si los aztecas edificaron altares donde empalaban las cabezas de los enemigos es porque una vez, tal vez antes de que la sociedad azteca se constituyera como tal, un grupo de pre-aztecas consiguió ventajas de supervivencia al realizar tal acto. La repetición sistemática de aquel empalamiento de cráneos se sustenta sobre el hecho de un éxito previo. Lo mismo sucede con los habitantes de las islas Marquesas: algún héroe, mítico o real, que devoró el cuerpo de su enemigo obtuvo una fuerza extraordinaria con la que mantuvo a raya a sus posibles rivales. Con ese acto, los guerreros marqueses buscarían esa fuerza mágica, divina o, simplemente, la apropiación de la fuerza vital que poseía en su cuerpo el fallecido.

La violencia es destructiva. De eso no hay dudas. Pero su uso está justificado, no solo por lo negativo que aporta, sino también por lo positivo. La violencia es rectora de no pocas sociedades animales, que a través de la amenaza-coacción organizan grupos que giran alrededor de un único líder. En las sociedades humanas sucede lo mismo: en una sociedad arcaica, mucho más arcaica que la que propone Byung-Chul Han, había que dirimir la propiedad del excedente de las primeras producciones culturales: quién se quedaba con el mejor trozo de carne, con el mejor pedazo de cuero, con el hueco más agradable de la cueva. También hubo que seleccionar, en el momento en el que apareció la división de trabajo, quién se ocupaba de las tareas más livianas y quién, por contra, acarreaba con las cargas más duras y tormentosas. No se hizo al azar. Ni se realizó un proceso selectivo para administrar eficientemente los empleos y los bienes. Aquel que golpeaba antesy más fuerte, era quien elegía su posición dentro de esa protosociedad humana. Los más débiles, aquellos que eran derrotados por la violencia, debían someterse al dictado del poderoso. A partir de ese gradiente de desigualdad se dividió la protosociedad humana en acapadadores y en productores; y, desde allí, se abrió la puerta a la creación de sistemas legales que justificaran ese gradiente de desigualdad sin la necesidad de mostrar una violencia cotidiana que, a la postre, como violencia que es, destruye más que construye. Cualquier código normativo, por cruel e inhumano que parezca, tiene como función primordial la abolición, más o menos evidente, de la violencia entre las relaciones que se generan en la sociedad. Pero, para que ese código normativo se establezca, primero, habrá sido necesaria la segregación de las personas en grupos desiguales a través de la primigenia ley del más fuerte; y, segundo, la violencia, aunque ahora ciertamente invisible, velará por la estabilidad de la sociedad desde su atalaya de lo indefectible.

Por lo tanto, en mi opinión, Byung-Chul Han erra en su tesis de “Topología de la violencia” acerca de la anticulturalidad absoluta de la violencia. Más que anticultural, es precultural. Elemento necesario e imprescindible para la construcción de una sociedad humana generadora de productos culturales. Pero, a la vez, elemento a disuadir y eliminar una vez que esa sociedad humana ha empezado a producir cultura.

Sobre el revisionismo histórico (I): la autocrítica

La muerte de George Floyd a manos de una patrulla de policía en Mineápolis, Estados Unidos, ha desencadenado una oleada de indignación contra el racismo y la xenofobia que aún resuena, no solo en ese país americano, sino en todos y cada uno de los rincones del globo. Este “Black lives matter”, sin embargo, ha desembocado en un proceso mucho más amplio de revisionismo histórico que afecta, no solo a aquellos que han promovido actitudes racistas o se han enriquecido con la explotación indigna de seres humanos (comerciantes esclavistas, Leopoldo II de Bélgica…), sino también contra personajes históricos de épocas en las que el concepto de “raza” aún no se había establecido estructuralmente (el cual se introdujo en la cultura europea en el siglo XIX, a través del historicismo), pero cuyas acciones promovieron grandes exacciones sobe poblaciones autóctonas. Cristobal Colón y sus estatuas mancilladas tal vez se traten de los ejemplos más paradigmáticos.

Este revisionismo histórico ha tomado, en casos particulares, un cariz absurdo y carituresco, como en el episodio de agresión a la estatua de Miguel de Cervantes. Además, algunos de los patrocinadores de este movimiento han reaccionado con intolerancia y desprecio contra todo aquel que no comulga con su ideario. Toda esta exagerada hipersensibilidad hacia lo contrario ha llevado a un grupo de intelectuales norteamericanos y británicos a publicar una carta en la que ruegan moderación en los debates, tanto por parte de la izquierda como de la derecha.

Sin embargo, hay que comprender (aunque no justificar) el desencadenamiento de este exceso de revisionismo como una respuesta hipertrofiada, aguda y poco intelectualizada a un daño (el racismo) que se sufre de manera subterránea y crónica, todavía hoy en día. El asesinato de George Floyd ha servido como mecha para explosionar una bomba de indignación que se ha llevado por delante tanto a los racistas históricos (Colón, Churchill, De Gaule…), como a aquellos que, como Cervantes, “pasaban por allí”. Injustas víctimas colaterales que no deberían enturbiar la honesta exigencia de justicia de aquellos que se sienten, y con razón, invisibilizados, infrarrepresentados, excluidos.

El revisionismo histórico solo es posible en sociedades donde coinciden dos factores: uno, el espíritu de la autocrítica y dos, una disciplina histórica bien diseñada y organizada. Sin autocrítica, la sociedad no puede iniciar ningún proceso de revisión de sus actos. Sin una historia, no se puede realizar ninguna interpretación uniforme y comúnmente aceptada de ciertos hechos históricos.

La autocrítica es un proceso absolutamente racional que no se presenta de manera natural en las sociedades humanas. Estas tienden a considerar sus leyes consuetudinarias y tradiciones como elementos que forman parten de esa sociedad desde el nacimiento mismo de esa sociedad. La tradición hace al pueblo, y cuando la primera perezca, el segundo correrá grave peligro de desaparición. Más aún, la tradición, y las leyes de que ella emana, suelen estar impregnadas de la potestad divina, que es lo único anterior al nacimiento de la sociedad. Y, además, más poderoso que los mortales. La obra de los dioses siempre será mucho más perfecta que la obra de los hombres, y por lo tanto, no puede ser modificada, so riesgo de condenar a la sociedad a sufrir miles de penalidades y maldiciones.

Por lo tanto, antes de cualquier autocrítica, es necesario establecer unos procedimientos racionales de pensamiento: superar tanto el criterio de autoridad que Dios impone y, a partir de ahí, establecer un sistema de comparación de diferentes formas de vida, leyes, creencias, artes y ciencias, lo más objetivo posible. Solo aceptando que nuestras formas de vida y de organización social pueden ser mejorables por obra y gracia de la razón humana, se pueden superar las murallas impuestas por el ombliguismo tribal. Estos procedimientos racionales que permiten el establecimiento de la autocrítica vienen de las formas y usos de pensamiento que se han ido estableciendo en Europa desde el siglo XVI, y que están relacionadas con otros usos y formas que ya se conocían en tierras europeas en tiempos de griegos y romanos. Es por ello que el escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico constituyen la base del sistema que hoy en día nos permite observar desapasionadamente nuestras leyes y tradiciones, sin que lo consideremos una afrenta a los dioses, ni mucho menos como un proceso de destrucción de la sociedad con funestas consecuencias.

Estos procedimientos racionales tal vez no fueron descubiertos en Europa hace 500 años. No solo los romanos y los griegos bosquejaron el cuerpo y los límites del escepticismo humanista, el racionalismo cartesiano y el método científico. Otras culturas también conocieron estas formas de pensamiento pero, tal vez, no organizaron sus vidas, sus sociedades, su política en torno a ellas. Considerar que Europa es la cuna de la razón, es falso y jactancioso. Sin embargo, tal vez no deje de ser cierto afirmar que Europa fue modelada, a partir del siglo XVI, por los productos de esta razón. Y de la autocrítica que de ellos se deriva.

Si otras culturas no europeas habían adquirido, incluso siglos antes, estas herramientas del pensamiento que permiten la adquicisión de la autocrítica, ¿cómo es que esta penetró en las mentes europeas de un modo más sistematizado, sostenido y, quizás, eficaz que en otras geografías? La respuesta a esta pregunta no hay que buscarla en estos instrumentos de la razón, que no dejan de ser condición sine qua non para la existencia de autocrítica, sino más bien en un elemento central de la fe y espiritualidad cristiana europea: la confesión.

Reflexiones sobre del doce de octubre (2020)

Lo que trajo Cristóbal Colón y no se enseña en los colegios
Lo que trajo Cristóbal Colón y no se enseña en los colegios

Creo que si ha habido una conquista occidental que se ha analizado desde una perspectiva crítica, esa es la española.

El genocidio indígena que perpetraron los conquistadores desde el siglo XVI hasta el XIX ha sido mirado por lupa por historiadores españoles o extranjeros (sobre todo ingleses, que tenían razones para extender una “leyenda negra” que suavizara los crímenes que ellos mismos cometían).

Ya Bartolomé de las Casas denunció los abusos cometidos sobre los indígenas. Mucho más contemporáneo, también está perfectamente estudiado, y reprobado el genocidio Selknam (aunque dudo que sea considerado como crimen español, podría englobarse dentro del ámbito de la “conquista occidental de Sudamérica”).

Es cierto que esta crítica de la conquista española de América es incompleta. Por ejemplo, queda, tal vez, analizar desde una perspectiva histórica el tráfico de esclavos por parte del imperio español, que ha permanecido oculto detrás de las barbaridades cometidas por portugueses, ingleses y franceses. Pero que existió, y fue brutal. Como que el mismo Bartolomé de las Casas, tan benefactor de los indígenas, impulsó el esclavismo africano.

En mi opinión, el problema no radica en la invisibilización de unos crímenes de lesa humanidad, cometidos en nombre de Dios o del progreso. No son los españoles los genocidios más censurados (acordémonos de los intentos de ocultación por parte de los británicos de la hambruna sistemática de Bengala de 1943, autorizada y dirigida por Sir Winston Churchill). Están ahí, en los libros de historia que manejan los niños de primaria y secundaria.

El verdadero problema se sitúa en la mitificación y mistificación del “Descubrimiento de América”, como evento histórico positivo; algo que se sigue realizando desde muchas instituciones políticas españolas. Es cierto que el primer viaje de Colón alteró, para siempre, las estructuras sociopolíticas y económicas del viejo continente, pero esta revolución no debería ser analizada exclusivamente como un avance de la Humanidad.

No necesitamos ni “leyendas negras” ni “historias nacionales”, ambas ellas manipulaciones históricas con las que ciertas movimientos políticos tratan de justificar su animadversión o su amor hacia una patria, una supuesta raza o una ideología política. Necesitamos una historia explicativa, lo más aséptica posible, que explique, mas no interprete, por qué somos como somos y por qué hemos llegado a donde hemos llegado.

Como alguna vez ya he escrito, llega un momento en el que los hechos históricos dejan de pertenecer a una comunidad concreta, y pasan a ser patrimonio de toda la Humanidad: las pirámides de Egipto, pero también las masacres de Gengis Khan. El Quijote, pero también los crímenes de la Conquista de América. La teoría de la relatividad, pero también los campos de concentración nazis. Humanos fueron los que crearon esas obras maravillosas, pero también humanos fueron los que cometieron esas barbaridades.

Intolerantes: microrracismos, micromachismos, microhomofobias

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La esposa (The beloved). Dante Gabriel Rossetti (1828-1882)

Desde hace varios años vivimos en una especie de esquizofrenia hard, en la cual existe una clara discrepancia entre nuestros modos de pensar y los modos de expresar nuestros pensamientos. Así, todavía cogitamos según las estructuras adquiridas por las sociedades alfabetizadas mediante textos impresos, de manera que todo aquello que leemos en un libro, un panfleto o, mismamente, en este blog, lo asimilamos como si el contenido fuera estable (que lo es, en mucha medida, sobre todo en el papel impreso), unidireccional (del autor hacia el lector, sin que haya lugar a feed-back) y canónico (en el texto se reconoce indudablemente la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito). Sin embargo, la revoluciones tecnológicas en el ámbito de la cultura han ido demoliendo, desde los años 70, ese modelo de pensamiento “a lo Gutenberg” en el cual hemos sido educados, y en el cual todavía aún educamos a las futuras generaciones. Y es que el texto ya no es estable. Cualquiera puede apropiarse de una pieza de cultura para transformarla según sus deseos y necesidades, como podemos observar todos los días en los miles de memes que recibimos por mensajería instantánea y redes sociales. Además, sobre todo desde la aparición de la web 2.0, el lector puede interactuar, no ya solamente con el mismo el autor, sino también con miles de otros lectores, editores, supervisores de foros… Toda estas reinterpretaciones, recontextualizaciones y publicaciones de opiniones destruyen todo atisbo de canonicidad del texto impreso: este ya nunca más expresará la voluntad, sentimientos e ideas de aquel que lo ha escrito, sino de todos aquellos que lo leen.

Y es en este ecosistema cultural ciertamente esquizofrénico en el cual todos nosotros expresamos de manera más o menos libre nuestras opiniones e ideas. Creemos que estas dan forma y contenido a nuestros pensamientos más íntimos y verdaderos y que son recibidos por los demás de este modo. Sin embargo, no es así: en el momento en el que publicamos algo en un blog o una red social estamos corriendo el riesgo de que nuestro texto sea interpretado y contextualizado en modos muy lejanos de aquel que dio origen a nuestro primer impulso creador. Y, así, de una inocente (o no tan inocente) opinión política pueden extraerse una serie de interpretaciones racistas, machistas y homófobas que, en ningún momento, habían ni siquiera rondado por la mente dela autor.

Hay intolerantes. Estos se expresan clara y abiertamente, sobre todo en los actuales tiempos del populismo, donde un establishment analfabeto e inculto justifica, alienta e incita la cizaña. Ahora los intolerantes, libres de censuras, pueden expresar libremente su odio al moro o al negro; su convencimiento de que las mujeres son más débiles e intelectualmente inferiores a los hombres; o la idea mezquina de que el colectivo LGTB+ está enfermo. Los intolerantes siempre han existido, pero el discurso imperante en la sociedad coartaba la manifestación de sus opiniones. Ahora, desde los altavoces de la política, la ciencia y la cultura se les arenga a que escupan todo ese odio y esa rabia que han contenido durante décadas de “represión”, perpetrada a mano de hierro por los “buenistas”, las “feminazis”, y los “depravados sexuales”.

Pero hay que diferenciar la macrointolerancia que acabo de describir de esas microintolerancias que trufan la expresión pública de nuestras ideas y opiniones. Aunque no seamos, ideológica o emocionalmente, racistas, machistas o homófobos, hemos de comprender, aceptar y tolerar que parte de la estructura de nuestro pensamiento y, sobre todo, la expresión oral y escrita del mismo, viene condicionada por automatismos sociales que aprendemos desde nuestra infancia y que recuperamos un día tras otro en nuestra comunicación cotidiana con el otro. Y, dentro de esos automatismos sociales, hay algunos que, sin duda alguna, están influenciados por tendencias racistas, machistas u homófobas. No es que seamos intolerantes, ni siquiera que la misma sociedad sea intolerante, pero el Discurso que manejamos, aunque trata (o trataba hasta no hace mucho) de censurar la expresión de ciertos contenidos no tolerados, acepta ciertas formas de expresión de esas intolerancias. Hasta no hace mucho, muchas personas que hoy se escandalizan, reían con el sketch de Martes y Trece de “mi marido me pega”. No es que antes fueran unos apologistas del feminicidio y hoy unos activistas radicales contra la violencia machista. Es que el Discurso de época en la que se concibió ese sketch no había integrado este tipo de violencia dentro de su repertorio de censuras. No es que en 1991 fuéramos más machistas que en 2020, sino que en 1991 el marco epistémico en el que nos movíamos no imponía un tabú a los chistes de mujeres maltratadas. Y aún en 2020 existen ciertas expresiones toleradas que contienen, o se puede interpretar que contienen, microrracismos, micromachismos o microhomofobias. Las cuales se expresan libremente porque, como sucedía a Martes y Trece hace casi 30 años, no existe un tabú o censura que los elimine.

Nadie está libre, pues, de expresar o publicar una microintolerancia. Muchas veces no nos daremos ni cuenta, y tan solo cuando la reinterpretación y recontextualización de un receptor que sí haya descifrado esa microintolerancia llegue a nuestros oídos, entonces será cuando podremos analizarla y juzgarla. La respuesta que demos a nuestra microintolerancia no es única. Puede que aquel que la haya detectado sea un ofendidito que afee nuestra opinión hasta el punto de juzgar todo nuestro sistema de pensamiento a partir de esa minúscula pieza de información. Probablemente nuestra postura ante tal escarnio sea el de defensa y ataque; puede incluso que el sentimiento de indignación que nos provoque el ofendidito nos lleve a justificar a aquellos que defienden la expresión de macrointolerancias. No éramos machistas, pero el hecho de que una asociación antipatriarcado nos acuse de genocidas de mujeres por expresar ciertas dudas acerca de su ideario, puede llevarnos a abrazar el machismo más recalcitrante. Pero también puede suceder que aquel que ha decodificado la microintolerancia, lo exprese de modo tranquilo, justificado y nada hiriente. “¡Eh tú, cuidado! Fíjate lo que has dicho. Puede ser malinterpretado por alguien”. Es entonces cuando podemos asimilarlo y, así, aprender de nuestros errores.

Lo malo no son los microrracismos, los micromachismos o las microhomofobias. Que el que esté libre de culpa tire la primera piedra. Lo malo es interpretar esas microintolerancias como macrointolerancias que invaden todo nuestro sistema de pensamiento. Lo malo es no aceptar que, a veces, nos “pasamos de frenada” en nuestras conversaciones y publicaciones en redes sociales. Lo malo es, tanto el exceso (la macrointolerancia), como el defecto (la censura).

Pocos somos racistas, machistas y homófobos. Pero todos somos microrracistas, micromachistas y microhomófobos. No tenemos que rasgarnos las vestiduras, ni flagelarnos por ello. Pero tampoco aceptar esas debilidades como “inherentes de la naturaleza humana”, para así no corregirlas. Simplemente , comprenderlas, aceptarlas y, a través de ellas, mejorar como personas.

Indignación y victimismo

Angelica_Kauffmann,_Ariadne_Abandoned_by_Theseus,_1774
Ariadna abandonada por Teseo. Angelica Kauffmann (1741-1807).

La indignación y el victimismo comparten algunas características que los hacen casi indistinguibles sin un análisis más o menos concienzudo. Por ejemplo, ambos concentran toda su atención en un sentimiento de enfado ante una negación o ausencia de justicia social. El core tanto del estado “indignado” como del estado “victimista”, se sitúa en la presencia de una condición social desfavorable que provoca una merma (de calidad de vida o, incluso, de la vida misma) a una persona o un colectivo. La razón de este sentimiento negativo no porque tiene por qué ser real, comprobable y bien determinada: tanto en la indignación como en el victimismo juega un rol muy importante la desobjetivación de su objeto. La subjetivización de la realidad, que convierte en causa general algo que es absolutamente particular, se trata de una conditio sine quanon para que, indignado o victimista, lleven sus reivindicaciones a buen puerto. Es por ello que los indignados y los victimistas utilizan los mismos medios para alcanzar sus metas: twitter, facebook, change.org… Y suelen aportar su punto de vista en entrevistas de aquellos medios de comunicación cuya línea editorial se justifica y apuntala con las opiniones de indignados y victimistas.

Hasta ahí llegan las similitudes entre indignados y victimistas. Las diferencias, aunque menos evidentes, tal vez son más definitorias. Porque el indignado es aquel que reconoce, analiza y critica una situación de injusticia de la cual se puede encontrar una solución que la resuelva de una manera más o menos universal. Esto es, que sea plausible aplicar esa solución de manera generalizada a todos aquellos que la sufren. Puede que el indignado sea incapaz de ofrecer una solución coherente con el ideario que le ha impulsado a exigir cambios. O, incluso, que las medidas que propone tomar sean, a la postre, contraproducentes. Pero, a fin de cuentas, lo que mueve al indignado es su deseo de resolver sistémicamente un problema que afecta de manera sistémica a muchos seres humanos.

El victimista, por su parte, solo tiene ojos para sí mismo. Y exige que los ojos de los que le rodean se posen sobre sus males y desdichas. Aprovecha las redes sociales, no para movilizar a la sociedad en pos de un ideal, sino para recibir muestras de simpatía y afecto. El objetivo de la publicidad social del victimista es la movilización de la ciudadanía en pos de una resolución de sus problemas. Poco importa al victimista todos los que, como él, sufren algún tipo de injusticia. El victimista exige soluciones individualizadas para sus asuntos, independientemente de que esas soluciones puedan resultar harto negativas si son aplicadas de manera sistemática sobre todos aquellos que sufren su propio mal.

El indignado lucha por una sociedad mejor. El victimista exige que se le ofrezca, a él y solo a él, una mejor vida.

El indignado se trata de una fuerza activa de cambio, dispuesto a actuar allá donde sea necesario. El victimista es un elemento pasivo, vacío de operatividad, en espera de que otros actúen a su favor.

La indignación es una herramienta positiva que favorece el avance de la sociedad hacia espacios de mayor justicia y entendimiento. El victimismo, al contrario, fragmenta la sociedad en “unidades dolientes”, cada una de las cuales se mueve en una dirección contraria a la de los demás. Contraria, porque cada victimista se mueve hacia sí mismo, en una rotación victimocéntrica, a espaldas de los otros miembros de la sociedad.

Por lo tanto, aunque sea tarea poco fácil, sería muy útil diferenciar en nuestras redes sociales y en los medios de comunicación entre indignados y victimistas. Y, a los primeros, otorgarles nuestra comprensión, aunque no compartamos, o incluso rechacemos, todas aquellas  soluciones que puedan proponer. De este modo, tolerando el hartazgo del indignado, se puede iniciar un fructífero diálogo que lleve a la resolución de un problema.  Gracias a esta labor movilizadora, la sociedad al completo, que está formada por los indignados, los no indignados y los muy dignos, puede formular compromisos que se ajusten a la verdadera naturaleza del problema planteado.

Por otra parte, y al mismo tiempo, sería tarea no menos sana silenciar al victimista o, por lo menos, no ofrecer nuestras redes sociales como eco de sus reivindicaciones egocéntricas y egoístas, las cuales no tendrán, nunca, un efecto positivo, ni en nosotros, ni en otra persona que no sea la del propio victimista.

De monarquías y repúblicas

La_familia_de_Carlos_IV,_por_Francisco_de_Goya
La familia de Carlos IV. Francisco de Goya (1746-1828)

Yo me considero republicano. Creo que, en un Estado democrático liberal como en el que vivimos, la elección democrática del Jefe de Estado es más lógica y natural que la transmisión hereditaria de dicho cargo. Pero también estoy seguro de que un hipotético advenimiento de la III República a España no nos va a hacer mejores como país; ni tan siquiera más justos. La influencia que tiene la figura del rey o de un supuesto presidente de la República sobre la acción política de un gobierno es muy limitada; y mucho menor en el primer caso que en el segundo, según cómo se establezcan las funciones ejecutivas de un Jefe de Estado electo (no son iguales las funciones del presidente de la República Francesa, que el de la República Italiana, por ejemplo). Pero es que, además, la influencia que tiene un gobierno sobre la vida en sociedad también es muy limitada, y se restringe (afortunadamente) a la legislación y a la ejecución de leyes. Que es mucho (muchísimo), pero no llega a alcanzar todo el vastísimo conjunto de actos, decisiones y opiniones que bullen en el interior de cualquier sociedad democrática. Por lo tanto, si el Jefe de Estado influye poco sobre el gobierno, y el gobierno tiene sus funciones de control social limitadas (tanto por la Constitución como por la pragmática vida real), es lógico esperar que un cambio de régimen político apenas afecte en el día a día de las personas.

Pero, como he empezado diciendo, vivimos en un Estado democrático liberal. Las leyes que rigen este Estado proceden de un contrato social por el que cada ciudadano entrega, en usufructo, una parte de sus derechos políticos a un conjunto de representantes políticos elegidos democráticamente. De esta manera el ciudadano puede ocuparse libremente de las tareas que más le atañen en su vida diaria (familia, trabajo, ocio), sin tener que estar, como sucedía en la Grecia Clásica, preocupado por acudir al ágora para debatir acerca de leyes que, tal vez, ni siquiera sabe de qué van ni para qué sirven. Eso sí, el ciudadano no debe descuidarse de su cuota política, y así protegerla de demagogos y oportunistas a través de la libertad de expresión y el derecho a voto.

Todas las leyes de un Estado democrático no son democráticas; existen ciertas rémoras de un pasado predemocrático que, por su poder y conexiones, son difíciles, si no imposibles, de destruir. Así, a través del consenso de los ciudadanos, esas leyes predemocráticas se incorporan al cuerpo legislativo democrático. La monarquía es una de ellas: la ley que dice que la casa de Borbón regenta la jefatura de Estado en España, y esta se transmite hereditariamente, no nace en el momento en el que se constituye y aprueba la Constitución de 1977. Muy al contrario, surge en 1700, año de la coronación de Felipe V, una época en la que el espíritu revolucionario y democrático en Europa estaba aún por llegar. La monarquía es, por lo tanto, una institución no democrática que ha sido asimilada a la democracia a través de un acto de concesión de parte de la soberanía popular, recogido este en la Constitución de 1977.

La monarquía no es la excepción predemocrática española: tanto los Fueros del País Vasco y Navarra, como los acuerdos Iglesia-Estado se pergeñaron en momentos históricos en los que la palabra “democracia” estaba aún ausente del vocabulario español, y los españoles todavía siquiera habían recibido el título de “ciudadanos”. Se tenían que conformar con ser, simplemente, súbditos. A pesar de su incorporación a la vida democrática, las leyes predemocráticas emanan un aroma contrario a ella, y de ellas se pueden deducir ciertos privilegios a personas individuales, grupos o regiones. Nadie, más que el rey puede ser nombrado Jefe de Estado. Poco importa lo preparado y capacitado que yo esté para asumir las labores de representación de la nación; si yo no soy Borbón, no podré ser rey. Del mismo modo, por muy ventajosa que pueda ser la adquisición de una hacienda propia para, por ejemplo, el Principiado de Asturias o la Comunidad Valenciana, estas nunca podrán beneficiarse del control de sus finanzas. Ese es un derecho que solo se aplica a las comunidades forales de el País Vasco y Navarra. Y qué no decir de los acuerdos Iglesia-Estado, que permiten a la primera acceder, entre otras ventajas, a una serie de recursos económicos que superan con creces los gastos en acción social de esta entidad religiosa.

El advenimiento de la democracia en España ha exigido, entre otros pactos, la aceptación de estos hechos predemocráticos, con el fin de salvaguardar un consenso entre diferentes. Pero eso no significa que la corona, los fueros y los acuerdos con el Vaticano estén exentos de una pátina de no-democracia. Y es por eso que soy republicano; porque con la III República se eliminaría una institución predemocrática, y  se adaptaría la jefatura del Estado a una realidad absolutamente democrática. No se trata de una modificación esencial en el ordenamiento político de país. Como he dicho anteriormente, la república no nos haría mejores, más justos, o más guapos, puesto que nuestra bondad, justicia y belleza no están vinculadas con la representación de la nación. Razones estéticas, más que funcionales, pues, me llevan a solicitar el fin de la monarquía constitucional de 1977. Así, más que un republicano convencido, soy un republicano escéptico, puesto que no espero que la calidad de vida de la ciudadanía española mejore con la proclamación de un Presidente de la República.

El debate actual acerca de la monarquía gira sobre dos discursos absolutamente rígidos, implacables y excluyentes entre sí. Por una parte, están los férreos defensores de la Corona, que no aceptan críticas a la Casa Real y se amparan en la Carta Magna. Por otra parte, los republicanos antimonárquicos, que invaden el espacio público de opinión con soflamas, slóganes, frases hechas y tweets ocurrentes, en las que se percibe, al igual que en el caso del campo monárquico, una ausencia de reflexión, crítica constructiva y planteamientos pragmáticos. La virulencia con la que se enfrentan esos dos campos es tal que, aquellos que nos situamos en un área más moderada del debate, carecemos apenas de espacio para la expresión libre de nuestras opiniones. Nos convertimos, por arte de birbiloque en “republicanos de salón” o “monárquicos trasvestidos”. A los que hay que silenciar con insultos y desprecio.

Además, se corre el riesgo de transformar este debate en un melting-pot de exigencias y reivindicaciones que supere el ámbito de la jefatura del Estado. Y, así, aprovechar los cambios constitucionales que exigirían la transición de una monarquía parlamentaria a una república para obtener otros réditos políticos. Por ejemplo, la izquierda, impondría en la Constitución una serie de peticiones acerca del reparto de la riqueza que podrían lastrar, en ciertos momentos, el buen funcionamiento de la economía. O, a la derecha, se exigiría el supuesto derecho de autodeterminación de ciertos pueblos (pero no todos los pueblos). La constitución de una república en España debe ser guiada por los mismos espíritus que desembocaron en la monarquía parlamentaria que hoy en día disfrutamos: los de la reconciliación, la concordia y el consenso. Una república construida “a favor” de unos y “en contra” de los demás fracasará, como bien habría fracasado una monarquía en la que no se hubiese dado voz a los contrarios a la monarquía, como lo pueden ser los republicanos, comunistas o independentistas. Y, hoy por hoy, viendo que ciertos partidos políticos han tomado las riendas del republicanismo en España, y  lo utilizan como coto privado y exclusivo, con derecho a otorgar carnets de “buen republicano”, temo que el debate acerca de la jefatura de Estado no saldrá de la “pelea de bar” en la que se haya hoy en día enfangado.

En resumen, soy republicano, escéptico pero republicano. Tal como se enuncia ahora el debate sobre la monarquía, habrá quien me acuse de blando y capillita. Por ello, hago mía la cita de Tocqueville, que escribió en sus “Recuerdos de la Revolución de 1848”: “Pero, ¿de qué república se trata? Hay quienes entienden por república la dictadura ejercida en nombre de la libertad; otros que piensan que la república no solo debe cambiar las instituciones políticas, sino remodelar la sociedad por completo. También hay los que creen que la república debe ser conquistadora y propagandista. Yo no soy republicano de esa manera”.

 

Responsabilidad intra y supraepistémica

Una de las grandes preguntas de filósofos, juristas y sociólogos se centra en la moral universal: ¿realmente existe un sistema valores que debiera ser respetado por todos los hombres y mujeres de este mundo, no importa el lugar ni la época histórica? ¿Se pueden juzgar los crímenes cometidos por Julio Cesar con los mismos argumentos que se juzgaron a los nazis en Núremberg? ¿Hay que exigir a los habitantes de todo el planeta comportarse del mismo modo frente al empoderamiento femenino, derechos LGTB+, igualdad social…? ¿Y qué comportamientos son más morales: los que predominan en España, en Rusia, en Indonesia, o en Arabia Saudí?

La cuestión de la moral universal, aunque aparece antes de la Ilustración (ya hay brillantes ejemplos de ello en el siglo XVI, con Hugo Crocio y Tomás de Vitoria), toma especial relieve durante el siglo de las Luces. La moral universal no solo se labró desde el plano teórico, sino también práctico. Así, invocando a Kant, que desarrolló los principios de esa moral universal y atemporal, los revolucionarios del siglo XVIII y XIX trataron de establecer sociedades en las que se respetaran derechos ecuménicos y se cumplieran leyes igualitarias

Sin embargo, cuando se cree que se ha alcanzado el culmen civilitatorio, y una sociedad se comporta de modo que puede considerarse que cumple con todos los criterios y principios de una moral universal, aparecen nuevas exigencias éticas. Así, durante la Ilustración, ese “universalismo” implicaba únicamente a hombres, y no a mujeres. En la declaración de independencia de los Estados Unidos de América, los esclavos negros carecían de derechos. Hasta no hace muchos años, el colectivo LGTB+ era tildado de perverso y enfermo, y se le negaban derechos sociales. A principios del siglo XIX el racismo y el antisemitismo no solo no eran inmorales, sino que se justificaban en pro del establecimiento de una sociedad sana y equilibrada. Hoy en día las sociedades europeas diferencian con mayor o menor claridad los ciudadanos originarios, de primera, frente a los inmigrantes metecos, de segunda. Tal vez, con la moral contemporánea que manejamos en Europa, deberíamos condenar a los machistas ilustrados, a los antisemitas revolucionarios del XIX, a los racistas padres (y madres) de las democracias del siglo XX… Probablemente, dentro de cuarenta años, cuando realicemos una revisión crítica de la igualad de las sociedades de principios del siglo XXI, nos llevemos las manos a la cabeza al descubrir una condescendencia inmoral hacia la guetización y el aislamiento social de ciertos sectores de la sociedad.

Independientemente de nuestros orígenes, o de la época que nos ha tocado vivir, todos tenemos nuestra responsabilidad individual. Todos somos más o menos libres de realizar ciertos actos, dentro del rango de posibilidades y oportunidades que nos brinda la sociedad. Un esclavo obedece al amo, pero existen siempre ciertos pequeños actos del día a día, no fiscalizados ni controlados por nadie, que pertenecen a la esfera (muy exigua, eso sí, en el caso de un siervo), de privacidad y de responsabilidad individual. Así, por ejemplo, si el esclavo tiene mujer, y la pega todas las noches, en la intimidad de su alcova (si es que estos disfrutaban de intimidad conyugal y de alcoba), no lo hace obligado por el amo, sino que es una decisión tomada enteramente por él mismo.

Existen dos niveles de revocación o asunción de la responsabilidad individual. El primero ya ha sido esbozado anteriormente: el nivel de la orden, de la ley, de la disciplina. Si el amo obliga al esclavo azotar a un sirviente desobediente, este no puede dejar de realizar su tarea, so pena de acabar él y sus costillas en el mismo lugar del primero. Si, en el frente de guerra, un sargento manda a sus hombres acribillar una casa en la que se sabe que solo viven civiles, el soldado no podrá otra cosa que apretar el gatillo. El esclavo y el soldado no son responsables de los actos a los que se ven obligados a perpetrar, pero pueden comprender y presentir que estos son abominables y van en contra de los designios de su voluntad. El esclavo pega, el soldado mata, pero no son más que la extensión del látigo o del fusil que empuñan en sus manos. La voluntad activa en este gesto es la del amo o sargento que dicta las órdenes.

La revocación de la responsabilidad individual aduciendo órdenes superiores tiene sus limitaciones. Un súbdito castellano de finales del siglo XV que expoliaba a los judíos que huían de los pogromos de los Reyes Católicos, estaba actuando dentro de la ley, y siempre bajo la ley. Un funcionario nazi del campo de concentración de Auschwitz-Birkenau cumplía órdenes emitidas por su comandante de campo, el cual recibía instrucciones del mismísimo Heinrich Himmler. Sin embargo, tanto castellano medieval como alemán contemporáneo, sabían que aquello que estaban realizando era un auténtico crimen contra personas inocentes. El castellano, dentro de la exigua libertad individual que poseía, tenía la capacidad de decidir si expoliaba o no a sus, hasta no hace mucho, cordiales vecinos. El alemán, a pesar del estado de guerra y la dictadura hitleriana, podía decidir si quería o no seguir trabajando en el campo de concentración. No son, como en el caso del siervo o el soldado, el objeto pasivo en manos de una mente criminal. Ellos no son responsables de las leyes antisemitas que justifican ambos escenarios, pero sí de las acciones individuales que se enmarcan dentro de esta legislación.

Sin embargo, hay otro nivel de revocación de responsabilidad que alude a mecanismos más profundos de nuestra naturaleza humana. Y este es la episteme, o marco de conocimiento que recoge todo el saber permitido por una sociedad. Dentro de la episteme se acumulan los datos “sanos”, sobre los que se construyen los discursos que dan vida intelectual a la sociedad. Fuera de la episteme hay una cantidad ingente de información, que bien por desconocimiento, bien por inutilidad, bien porque se les considera peligrosos, se les niega el derecho de entrada a la episteme. Son los discursos de los locos, de los marginados, de los enemigos de la patria y  de la nación. Quien hace uso de esos discursos anómalos, la sociedad lo rechaza, sin necesidad siquiera de un código legislativo que justifique legalmente la coacción o la censura contra ellos. Las personas necesitamos de unas referencias para poder movernos en el mundo, y en el caso del pensamiento, la episteme nos ofrece unos límites, una gradación (verdad-mentira) y unos mojones epistémicos que consideramos verdades absolutas (sin que en verdad lo sean), y que nos guiarán por las procelosas aguas de ese tinglado que los humanos hemos creado, y llamamos pomposamente civilización.

No se puede pensar “correctamente” fuera de la episteme. No se puede actuar “correctamente” fuera de la episteme. Todo acto extraepistémico se arriesga a ser considerado tabú, indecoroso, ineficaz, intolerable. No será el policía o el juez quien detenga al infractor epistémico. La sociedad, toda la sociedad, le dará la espalda y lo expulsará a la tierra de los tarados. No podemos ver por encima de los límites que nos ofrece la episteme, y todo aquel que se exponga a asomar la cabeza por encima de ellos, corre el riesgo de perder la cabeza.

Pero la episteme es un marco de conocimiento que va modificándose continuamente, de modo que lo que ayer era tabú, hoy puede estar permitido. Y viceversa. Lo excluido en un momento histórico por la episteme no puede ser motivo de juicio de responsabilidad individual. Podemos manejarnos intraepistémicamente, esto es, dentro del rango de movimientos y pensamiento que nos ofrece nuestro marco de saber. Pero no podemos actuar extraepistémicamente, porque cuando lo hacemos, si es que podemos hacerlo en nuestro sano juicio, somos automáticamente incluidos dentro del epígrafe “enfermos de juicio”. Así, tal vez, hay ciertos hechos pasados que, leídos desde una perspectiva presente, con nuestro código legal y nuestro marco de saber actual, son juzgados como horribles e indecorosos. Pero tal vez no se puede acusar de ningún crimen o inmoralidad a la persona que cometió tales actos; simplemente porque no se inscribían dentro de la gama de acciones de las cuales él era responsable. Tal vez, el esclavista del Antiguo Egipto no podía imaginar que aquellos a los que fustigaba con su látigo eran unos seres tan humanos y dignos de compasión como él mismo. Y si lo hubiera pensado, los otros egipcios tal vez se habrían reído y mofado de él o, lo que es peor, se le habría tildado de loco y habría sido expulsado de todos los cargos institucionales que detentara. En este supuesto, el esclavista no tendría responsabilidad individual en su trato vejatorio de las persona a las que servía. Simplemente, porque no existía una opción validada por la episteme que le permitiera tomar una decisión diferente.

Por lo tanto, a la hora de juzgar los actos pasados de nuestros antepasados, no solo debemos observar con cuidado las leyes y códigos de conducta bajo los cuales estos vivían. No solo hay que comparar sus mores con los nuestros. También debemos integrar todas esas leyes, códigos de conducta y mores dentro de un sistema más complejo y más amplio como lo es el marco epistémico. Y comparar ese marco con el nuestro. De este modo analizaremos las conductas de nuestros abuelos y tatarabuelos no ya desde la perspectiva de la historia de las ideas, donde se puede cometer el error de considerar el marco epistémico como un elemento estable e inalterable a lo largo del tiempo. Sino, también, realizaremos una arqueología del saber, y discerniremos esos movimientos, esos ciclos, esas olas que rigen las relaciones de los saberes permitidos y los saberes prohibidos. Porque podemos cometer el error de culpar a alguien de algo, cuando en realidad no tenía más opción que hacer lo que hizo. Y, a través de ese juicio, nos sentiremos superiores a nuestros antepasados, simplemente, porque estamos aplicando unas reglas de juego actualizadas, de las que carecían en el pasado.